GUÍA PARA EL ESTUDIO DE LA
DOCTRINA POLÍTICA DE LA IGLESIA[1]
El Papa Benedicto XVI, expresó en una homilía, poco antes de su proclamación[2]: “La pequeña barca del pensamiento de muchos cristianos con frecuencia ha quedado agitada por las olas, zarandeada de un extremo al otro: del marxismo al liberalismo, hasta el libertinaje; del colectivismo al individualismo radical; del ateísmo a un vago misticismo religioso; del agnosticismo al sincretismo, etc.” Por eso, parece oportuno indagar si la Iglesia Católica posee una doctrina política, y en qué consiste.
Pueden dudar algunos sobre la necesidad de que la Iglesia tenga una doctrina política, puesto que la misión que Cristo le confió es de orden religioso. Pero, precisamente, de esa misión se desprenden luces que sirven para ayudar al mejor funcionamiento de la comunidad humana, de una forma coherente con la fe. Como afirma el Concilio Vaticano II: “Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas según la vocación personal de cada uno” (Gaudium et Spes, 43).
I) La política
En primer lugar, debemos dilucidar en qué consiste la política. Siguiendo a Santo Tomás, Keraly define a la política como “la ciencia encargada no solamente de estudiar sino también de conducir y de mantener a la ciudad en su finalidad específica”[3]. La política, así entendida, pertenece a las ciencias prácticas, porque -señala Sto. Tomás- “la ciudad es una cierta entidad respecto de la cual la razón humana no sólo es cognoscitiva, sino también operativa”[4], debiendo incluirse entre las ciencias morales y no entre las ciencias productivas porque “la ciencia política tiene por objeto el ordenamiento de los hombres”[5]. Y es la ciencia arquitectónica respecto de todas las demás ciencias prácticas, de allí que Aristóteles diga que la filosofía de las cosas humanas culmina con la política.
De acuerdo a la definición de Keraly, la política abarca dos aspectos complementarios:
a) un cuerpo de conocimientos teóricos y normativos fundado en una labor científica cuyo modo es especulativo y cuyo procedimiento es analítico (obra de la razón);
b) un conjunto de aptitudes y de disposiciones activamente ordenadas al bien común de la ciudad, especie de saber hacer moral, cuyo modo es práctico y cuyo procedimiento es sintético (obra de la prudencia).
Entonces, la política es ciencia y prudencia.[6]
II) Doctrina política de la Iglesia
La observación de la realidad nos muestra un Orden Natural, del que se desprenden principios inmutables de validez universal, conforme a los cuales tiene que organizarse y desarrollarse la vida política y social. Orden natural que no es fruto de la creación humana sino que el hombre descubre con su razón, sin poder crearlo conforme a su voluntad. La doctrina de la Iglesia defiende la existencia de esos principios normativos de la ciencia política, no como algo que la Revelación enseña, sino como principios que nos muestra el orden de la naturaleza. Por eso, los principios políticos no son exclusivos de la doctrina católica; pero no es incorrecto decir que existe una doctrina política católica, puesto que la Iglesia sostiene que el orden de la naturaleza es obra de Dios, y al derivarse de este orden los principios de esa doctrina, tales principios forman parte integrante de la doctrina católica.
Lo que añade la Revelación, es que existe un bien común trascendente, distinto y superior al bien común inmanente. Por ello, como las verdades procedentes de la Revelación, en cuanto que reveladas son patrimonio exclusivo de la doctrina católica, la doctrina política confirmada por la Revelación resulta ser una doctrina política católica.
Como dijimos que la política es ciencia y prudencia, debemos determinar si este segundo aspecto también está incluido en la doctrina política católica. Para la convivencia en paz de la sociedad, y la procuración del bien común, es preciso respetar los principios inmutables de la ciencia política. Pero, como el hombre es libre, el cumplimiento de esos principios no está asegurado, y, además, la organización de la sociedad debe tener en cuenta las circunstancias concretas de la comunidad respectiva, de la historia, de las costumbres, de los recursos disponibles, etcétera.
Sobre la determinación de los medios para lograr el bien común, la Iglesia señala que eso corresponde al poder civil, al Estado. No obstante, ningún acto humano es moralmente indiferente, ni puede juzgarse solamente por los resultados. El bien común temporal es un bien perfectivo del hombre, que comprende bienes externos, bienes del cuerpo y bienes del alma. Así, la política está sujeta a la moral. Tanto por el fin que se pretende alcanzar con la acción política, como por la propia actuación ejecutada para ello. Y si bien la Iglesia no determina qué medios hay que utilizar, en cambio señala de modo concreto que la actuación de los hombres en política -como en cualquier otra cuestión- tiene que estar sujeta a las normas de la moral y que los medios utilizados han de ser moralmente lícitos. Pío XII afirmaba que “como faro resplandeciente, la ley moral debe con los rayos de sus principios dirigir la ruta de la actividad de los hombres y de los Estados...” (Radiom. “Nell Alba”, 1942).
En conclusión, la doctrina política católica “es el conjunto ordenado de principios generales, que permanecen por encima de los acontecimientos, cualquiera que ellos sean” (Jean Ousset).
III) Contenido de la doctrina
La concepción católica de la política está formulada especialmente en las Encíclicas:
de León XIII, Diuturnum illud; Inmortale Dei; Libertas; Au millieu des sollicitudes;
de Pío XII, Summi Pontificatus; Benignitas et humanitas;
Los Papas posteriores agregaron otros documentos, hasta culminar con la Centesimus Annus, de Juan Pablo II. Pero para esta exposición nos puede convenir detenernos en la Pacem in Terris, de Juan XXIII, pues en ella se advierte una evolución en la doctrina. Evolución que es progreso de la doctrina misma, perfección y desarrollo de sus principios, en cuanto estos, fundados en la Revelación, se apoyan al mismo tiempo en la razón natural del hombre. Entonces, la doctrina se desenvuelve descubriendo nuevos principios o dando nuevas formulaciones a los ya conocidos.
Además, los principios doctrinarios deben aplicarse a la realidad, en función de una situación y de una circunstancia concretas. Claro que, el principio no se funda en la situación -como pretenden algunos teólogos- sino que se proyecta y se adecua a ella, porque no es el principio el que es relativo, sino las circunstancias y el tiempo en que se realiza.
El condicionamiento de una realidad histórica no sólo gravita sobre la interpretación de los principios, sino que afecta incluso a la enunciación histórica de los principios mismos. Así, por ejemplo, cuando Pío XI enunció el principio de subsidiariedad, la existencia de regímenes totalitarios en varios países europeos, hizo que se entendiera como la afirmación de un límite del poder estatal.
La doctrina política pontificia, aunque tenga un fundamento universal, es histórica. Por eso, debe evaluarse la doctrina política de cada pontificado en razón de los problemas dominantes en su época. León XIII, en el apogeo del liberalismo y de la persecución a la Iglesia, fue el papa de la autoridad y del bien común, de la distinción entre el orden natural y sobrenatural, como propios del Estado y de la Iglesia.
Pío XI, frente al auge del estatismo, y del capitalismo avanzando sobre el poder, enunció los derechos de la sociedad y de los grupos sociales intermedios, y denunció el imperialismo internacional del dinero.
Pío XII, con la realidad de países totalitarios en guerra, afirmó la dignidad de la persona humana como principio y fin de la vida social.
Juan XXIII, en una época de interdependencia creciente, y ante la amenaza de una guerra atómica, resalta la comunidad universal como constante del pensamiento cristiano y de la necesidad de una autoridad internacional.
La doctrina política integra la Doctrina Social de la Iglesia, y para ella rigen entonces las dos notas señaladas por Pío XII[7]:
”Es obligatoria; nadie puede apartarse de ella sin peligro para la fe y el orden moral”.
”...esta doctrina está fijada definitivamente y de manera unívoca en sus puntos fundamentales, ella es con todo lo suficientemente amplia como para adaptarse y aplicarse a las vicisitudes variables de los tiempos, con tal que no sea en detrimento de sus principios inmutables y permanentes.”
Por eso es necesario distinguir en los documentos: lo doctrinal y lo prudencial. Únicamente integran la doctrina los principios sobre los que existe continuidad en los documentos, pues esa convergencia excluye toda posible duda.
IV) Síntesis de la Doctrina Política de la Iglesia (según la Enc. Pacem in Terris)
1. La dignidad de la persona como principio de la concepción cristiana del orden político
La encíclica afirma de una forma inequívoca y radical desde sus primeros párrafos, como fundamento de la convivencia, la dignidad de la persona humana. Este es, sin duda un principio tradicional del pensamiento cristiano, que había sido revalidado, cada vez con mayor firmeza, por los papas Pío XI y Pío XII. Este principio se define afirmando que todo ser humano es persona, es decir, una naturaleza dotada de inteligencia y voluntad libre. Y subrayando la universalidad del principio, Juan XXIII aclara que en esta encíclica enuncia principios doctrinales que pueden ser conocidos por todos los hombres, en cuanto se basan en la naturaleza misma de las cosas, y, por consiguiente, están al alcance incluso de aquellos que no están iluminados por la fe cristiana, pero poseen la luz de la razón y la rectitud moral (nº 157).
El Papa subraya que la persona humana es el sujeto humano individual, para salir al paso de todas aquellas concepciones que, o bien diluyen la libertad del hombre en sus condicionamientos sociales, o bien interpretan la naturaleza social del hombre con tal amplitud que lo reducen a ser una función o parte de la sociedad. Puede decirse que la comunidad está en la persona misma, en el hombre, sociable por naturaleza.
2. La dignidad de la persona como fundamento del derecho natural
Juan XXIII se basa claramente en una concepción del derecho natural que halla su fundamento en lo que es adecuado a la propia naturaleza humana, como un contenido universal; es decir, lo que es adecuado al hombre como persona inteligente y libre. La tesis está enunciada en esta manera en la encíclica: las leyes que regulan “las relaciones de los individuos con sus respectivas comunidades políticas...hay que buscarlas solamente allí donde las ha grabado el Creador de todo, esto es, en la naturaleza del hombre” (nº 6). El Papa no utiliza la expresión derecho natural, aunque sí reiteradamente alude a derechos naturales de la persona. Así, por ejemplo, en el párrafo 28 resume los derechos enunciados, llamándolos derechos naturales, añadiendo que están unidos en el hombre que los posee con otros tantos deberes.
Aunque se haya eludido la expresión derecho natural, está aceptado en las líneas generales con que lo definió Pío XII en el discurso Il programa (1955): como la afirmación de que el juicio sereno de la razón puede reconocer en la naturaleza el fundamento del orden, pero con la limitación o el condicionamiento de que ese juicio sólo descubre las líneas directrices que contienen los elementos esenciales del orden sujetos a una adaptación en el decurso histórico.
Juan XXIII, previo a detallar una amplia declaración de derechos, aclara: “el hombre tiene por sí mismo derechos y deberes que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello, universales e inviolables y no pueden renunciarse por ningún concepto” (nº 9).
3. La autoridad
Luego encontramos la doctrina del poder. Siguiendo a León XIII, Juan XXIII lo funda en la naturaleza social del hombre y en la natural necesidad de un principio directivo del orden social, para concluir: “la autoridad que, como la misma sociedad, surge y deriva de la naturaleza y, por tanto, del mismo Dios, que es su autor” (nº 46). Agrega que esa doctrina de la autoridad es coherente con la dignidad personal del hombre. La autoridad fundada en Dios se manifiesta como una fuerza moral, como un llamamiento que se dirige a seres racionales y libres. Queda a salvo la dignidad personal de los ciudadanos, ya que su obediencia no es sujeción de hombre a hombre, sino un homenaje a Dios mismo. En ello se funda una flexible armonía entre la necesidad de la autoridad como una exigencia de la sociedad misma, y la libertad humana, ya que esa doctrina no se opone a la plena responsabilidad con que los hombres pueden elegir a las personas investidas de la función de autoridad o decidir libremente sobre las formas de gobierno o los ámbitos o métodos según los cuales la autoridad se ha de ejercer.
Cabe señalar que una de las pocas condenaciones expresas que contiene la encíclica, está dirigida a la ideología liberal que afirma “que la voluntad de cada individuo o de ciertos grupos es la fuente primaria y única de donde brotan los derechos y deberes del ciudadano, proviene la fuerza obligatoria de la constitución política y nace, finalmente, el poder de los gobernantes del Estado para mandar” (nº 78).
El Papa opone a esta concepción voluntarista el principio del origen divino del poder, que no sólo define la naturaleza del poder como extrínseca a la voluntad del hombre, sino que condiciona sus fines (nº 46).
4. El bien común
El Papa reelabora una definición de Pío XII al establecer que el bien común abarca “un conjunto de condiciones sociales que permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfección” (nº 58). Lo que añade esta encíclica al concepto, son tres precisiones fundadas en el principio de la dignidad personal (nºs. 55/57):
Que el bien común debe cifrarse en el bien del hombre;
Que es un bien del que deben participar todos los miembros de una comunidad política, saliendo así al paso de interpretaciones que lo cifran en el bien de la mayoría o del mayor número posible;
Que es un bien del hombre en su plenitud, que atiende tanto a las necesidades del cuerpo como a las del espíritu.
5. La organización jurídica del poder
Constituye un aporte doctrinario el considerar conveniente la separación de los órganos del gobierno. Aunque no se pueda determinar de una vez para siempre la estructura según la cual deben organizarse los poderes públicos, pues esta estructura está condicionada por la situación histórica de las diversas comunidades, sostiene el Papa que la separación de los órganos del poder es un elemento de garantía y protección en favor de los ciudadanos (nº 68)
El principio de que el poder debe estar limitado para someterse a un régimen jurídico, es un principio de moral social, que aparece reforzado por la exigencia de que los ciudadanos y las entidades intermedias, en el ejercicio de sus derechos y en el cumplimiento de sus deberes, gocen de una tutela jurídica eficaz, lo mismo en sus relaciones mutuas que frente a los funcionarios públicos. Es decir, la sujeción del poder al derecho.
6. La participación de los ciudadanos
La participación de los ciudadanos en la vida pública está también enunciada como una exigencia de la dignidad personal de los seres humanos. La preocupación esencial de Pío XII, cuando concebía la democracia como un régimen en que los ciudadanos participaban en el poder, era el nivel o la madurez moral de los ciudadanos sobre la que trazaba la distinción entre la masa y el pueblo. También Juan XXIII matiza esta exigencia a su realización en una variedad de formas que correspondan al grado de madurez alcanzado por las comunidades políticas (nº 73). No obstante, insiste en las conveniencias personas y políticas que derivan de esta participación: nuevas perspectivas para los hombres de obrar el bien, contactos entre los ciudadanos y los funcionarios públicos, renovación de la autoridad (nº 74).
En la misma sintonía, tres décadas más tarde, Juan Pablo II sostendría que la Iglesia “aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacífica” (Centesimus Annus, 46). Es claro que, para la Iglesia, la democracia no está limitada a una forma de gobierno, sino que puede realizarse tanto en las monarquías como en las repúblicas, puesto que se pone el acento en las estructuras de las que dependen las relaciones entre el pueblo y el poder (Benignitas et humanitas, nº 12).
7. La comunidad universal
La encíclica Pacem in Terris ha sistematizado varias enseñanzas que estaban enunciadas fragmentariamente en anteriores documentos pontificios y los desarrolló en algunos puntos parciales. Es, en gran parte, una síntesis deliberada del pensamiento de Pío XII, a quien hacen referencia 32 de las 73 citas que contiene el texto. Pero lo nuevo es la valoración del mundo contemporáneo, y la conciencia de la necesidad de una organización de la comunidad internacional, asentada sobre los derechos del hombre.
Juan XXIII presenta la imagen de una comunidad universal organizada, con todas sus consecuencias en el orden político, económico y cultural, como una verdadera comunidad política perfecta para todos los fines de la vida humana, con un bien común universal propio. El contenido de ese bien común proyecta, en un ámbito más amplio, el mismo contenido del bien común de las comunidades singulares de un pluriverso político: crear el conjunto de condiciones sociales que favorezcan y permitan el desarrollo integral de la persona.
El bien común del Estado, en cuanto el Estado es el órgano de conducción de la comunidad política singular en un pluriverso de pueblos, está visto como una forma de transición histórica, que representa hoy un bien común deficiente que no puede satisfacer la plenitud de las necesidades temporales del hombre, esencialmente en lo que afecta a la seguridad y la paz internacionales (nº 135).
Las partes tercera y cuarta de la encíclica trazan las grandes líneas de una comunidad política internacional, sobre el mismo fundamento de la convivencia: la dignidad personal de los seres humanos. Con un deliberado paralelismo, el Papa enuncia los valores personales y sociales del orden moral universal: verdad, justicia, solidaridad y libertad. Estos valores, que constituyen el bien común de la familia humana, se supraordinan a los intereses singulares de cada pueblo. Pío XII ya había proclamado la existencia de una solidaridad entre los hombres fundada en su unidad de origen y de naturaleza, considerando laudables los esfuerzos por lograr una comunidad política mundial. Juan XXIII sienta una tesis más ambiciosa: la constitución de una autoridad pública mundial al servicio de un bien común universal (nº 137). Esta autoridad se ha de establecer con el consentimiento de todos los Estados y no imponerse por la fuerza, para que pueda desempeñar eficazmente su función en la que debe ser imparcial y estar dirigida al bien común de todos los pueblos (nº 138).
Resalta el pontífice la convicción de que las diferencias que surjan entre los pueblos deben resolverse no por la fuerza de las armas, sino por las normas de la recta razón. Siempre el catolicismo consideró que los gobernantes deben buscar la solución a los conflictos por vías pacíficas, siendo la guerra el último recurso, que sólo puede ser aceptado cuando la causa sea justa. Sin embargo, como lo establece el Catecismo: “mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de la fuerza correspondiente, una vez agotados todos los medios de acuerdo pacífico, no se podrá negar a los gobiernos el derecho a la legítima defensa” (CIC, 2308).
V. Temas polémicos
Analizaremos ahora algunos de los temas que se prestan frecuentemente a la polémica o a la duda.
1. Origen de la autoridad
A la luz de lo ya expresado, podemos resumir la doctrina cristiana del poder político, con la frase de San Pablo: “no hay autoridad sino bajo Dios” (Rom 13,1), puesto que Dios es el autor del orden natural, en virtud del cual todo ser humano tiende a la convivencia social como un medio necesario para su perfección. En consecuencia, Dios ha dispuesto las cosas de tal modo que la autoridad forma parte esencial de su plan providencial y, en tal medida, ha de afirmarse que Dios es el origen de toda autoridad humana.
Otra cosa diferente es determinar cuál es el modo adecuado para la designación de los hombres que han de ejercer la autoridad. En la doctrina hay unanimidad con respecto a que la autoridad política tiene su origen en Dios; pero con respecto a la cuestión de la forma en que se atribuye el poder estatal al que lo ejerce, se han divido las opiniones.
Recordemos, primero, la teoría del derecho divino de los reyes, de raíz protestante, defendida por Jacobo I, rey de Inglaterra (1603/1625). Sostiene esta tesis que el poder real es de derecho divino, lo mismo que la autoridad del Papa. El poder es conferido a una persona determinada por un acto especial de Dios, por consiguiente el gobernante obtiene su autoridad como una propiedad y puede disponer de ella por su propia decisión arbitraria.[8]
Los teólogos católicos sostuvieron dos tesis diferentes:
a) La teoría de la traslación: sostenida por el P. Suárez, que afirmó, contra la tesis de Jacobo I, que la autoridad venía directamente de Dios a la comunidad o pueblo, de tal manera que éste era el sujeto natural primigenio de la autoridad; a su vez, como toda la comunidad no puede ejercer la autoridad, habrá de determinar las personas a quienes se le transferirá. Esta traslación se hace mediante el consentimiento del pueblo, expreso o tácito. No debe confundirse la teoría de la traslación con la de Rousseau, según la cual, el pueblo o voluntad general es el sujeto de la autoridad y por un contrato la delega en mandatarios.
b) La teoría de la colación inmediata: sostenida por el P. Vitoria, afirma que la comunidad sólo designa la persona que ha de ejercer el poder estatal, mientras que el poder mismo pasa inmediatamente de Dios a la persona que lo ha de ejercer. Es decir que, según esta tesis, Dios le comunica los atributos del poder a aquel designado por la comunidad, la que cumple esa función designación y de determinación, pero no es la comunidad la que previamente recibe esos atributos, poseyéndolos como propios, y luego los transfiere a los gobernantes.
Análisis del tema:
El P. Meinvielle acotaba que el pueblo no puede realizar las funciones complejas que implica el ejercicio de la autoridad. Entonces, no tiene sentido que se le atribuya el papel de intermediario en la transmisión de la autoridad, ya que no puede transferir lo que no posee, y no posee lo que no puede ejercer. Precisamente, el criterio para establecer los derechos naturales es la necesidad que de su uso o ejercicio se tiene. Si la comunidad o pueblo jamás puede ejercer la autoridad, no se justifica transferirsela, aunque fuera transitoriamente.
El Magisterio de la Iglesia nunca se pronunció expresamente sobre esta cuestión, pues le basta con sentar el principio del origen divino de la autoridad, dejando en libertad a los fieles para sostener una u otro posición. No obstante, existe un pasaje que nos brinda orientación al respecto, en la Encíclica Diuturnum Illud, de León XIII:
“Es importante advertir en este punto que los que han de gobernar los Estados pueden ser elegidos, en determinadas circunstancias, por la voluntad y juicio de la multitud, sin que la doctrina católica se oponga o contradiga esta elección. Con esta elección se designa al gobernante, pero no se confieren los derechos del poder. Ni se entrega el poder como un mandato, sino que se establece la persona que lo ha de ejercer” (nº 4).
Nuevo enfoque:
Algunos teólogos contemporáneos, como Leclercq y Desqueyrat[9], consideran que ninguno de los sistemas expuestos soluciona los problemas de orden práctico que plantean la legitimidad de un gobierno determinado. Sostienen que el poder político viene de Dios, pero no por una intervención especial de la Providencia, sino simplemente por vía de consecuencia de la ley natural. No ven la necesidad lógica de hacer intervenir la investidura divina del poder concreto, directa o indirecta, a los gobernantes.
Estos teólogos conciben a la autoridad como un deber o una función y no un derecho personal. Por eso, la manera de acceder al poder no tiene relación directa con el derecho a gobernar. “Si el poder fuese una especie de propiedad, su legitimidad dependería siempre de sus orígenes. Adquirido injustamente, se poseería injustamente: el usurpador tendría que devolverlo, estaría obligado a restituirlo.
Pero la autoridad no es un bien de este tipo: es una función...”[10]. San Pablo dice que el príncipe es un ministro de Dios (Rom 13,4). Entonces, el derecho del gobierno a conducir la sociedad, no es un derecho subjetivo del gobernante mismo que pueda emplear en provecho propio. El poder público, como toda autoridad o cualquier función, está destinado a servir.[11]
De allí que el poder público se justificará cuando en su ejercicio tienda al fin para el cual existe. Tal es la llamada legitimidad de ejercicio: el procurar el bien común legitima o hace legítimo al poder en su ejercicio, aunque el gobernante haya accedido al cargo, por vía de un golpe de Estado, o como resultado de una guerra. Normalmente, el consenso social prolongado, en un clima de relativa tranquilidad pública, revela tácitamente la legitimación de un gobernante.
A la inversa, ejercer el poder injustamente, en violación al derecho, en contra de la comunidad, etc., hace decaer esa legitimidad aunque el gobernante haya accedido al poder de acuerdo al procedimiento previsto en las normas vigentes. Si tal ilegitimidad se torna permanente, grave y dañina para la comunidad, ésta tiene derecho a defenderse, resistiendo al gobernante que ha desviado el ejercicio del poder, y, eventualmente, deponerlo[12].
2. Soberanía
Vinculado al punto anterior, debemos analizar ahora uno de los aspectos más confusos del vocabulario político: soberanía. Como concepto de la teoría política, lo encontramos en Bodin el cual formula una teoría de la soberanía. Para justificar el carácter absolutista del poder monárquico de su tiempo, Bodin recurre a éste concepto, asignándolo en primer lugar a Cristo como señor absoluto; de ahí lo deriva al monarca, como representante de Cristo mismo. El autor añade que la soberanía implica tres notas: es absoluta, es inalienable y es indivisible.
Posteriormente, el alemán Althusius y, más tarde, Rousseau, sustituyeron la soberanía del príncipe por la soberanía del pueblo, fórmula que subsiste hasta nuestros días, con el mismo contenido básico que Rousseau le asignara.
Teoría liberal: sobre la base de tales fuentes históricas, quedó asentada la teoría liberal de la soberanía popular. Rousseau vincula este concepto con otro de su creación: la voluntad general, que es la voluntad del pueblo, de la mayoría. Según este autor, el pueblo pasa a ser la fuente y raíz de todo poder político, de toda autoridad, una vez establecido el pacto social, irrevocable, mediante el cual se constituye la sociedad política.
Las cláusulas del pacto implican esencialmente: la enajenación total de cada asociado, con todos sus derechos, a toda la comunidad; porque, en primer lugar, dándose cada uno por entero, la condición es la misma para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa a los demás (El Contrato Social).
Sobre la base del igualitarismo, así instaurado, el pueblo se erige, a través del mito de la voluntad general, en el legislador supremo. El gobierno no es sino el delegado o mandatario destinado a aplicar las decisiones de aquél. En tal carácter, el pueblo es fuente de todo derecho y de toda norma moral; en consecuencia, puede revocar en cualquier momento la delegación otorgada al gobernante de turno.
Crítica: la concepción liberal de la soberanía es utópica, contradictoria y nefasta. Es utópica, por cuanto se basa en una quimera de pacto originario, históricamente inexistente. Contradictoria, ya que supone que los individuos se asocian libremente, pero a partir de ese momento no pueden revocar lo aprobado. Es nefasta, por sus consecuencias: a) porque disuelve el fundamento de la autoridad; b) porque desemboca en el despotismo ilimitado del Estado y de la mayoría; c) porque elimina toda referencia a Dios y al orden natural como origen de la autoridad; d) porque coloca a la multitud amorfa como base de todo derecho y de la moral; e) porque favorece la demagogia de quienes aspiran a perpetuarse en el poder.
Orden natural: La doctrina social de la Iglesia nos brinda una orientación muy diferente respecto de la soberanía política, en plena conformidad con la experiencia histórica. La soberanía es un atributo de la autoridad. Una cualidad del poder estatal que lo hace irresistible y supremo en una jurisdicción determinada; no puede estar subordinado a ningún otro poder. Es la facultad por la cual la autoridad pública impone, mediante la ley, determinadas obligaciones a los ciudadanos.
El poder soberano se ejerce sobre los miembros de un mismo Estado; no se aplica correctamente a las relaciones entre Estados. En el segundo caso debe hablarse de independencia. La soberanía no implica, de ningún modo, la idea de autonomía absoluta como pretendía Bodin.
La soberanía del pueblo: o autogobierno del pueblo, es una tesis falsa, científicamente[13], en sus tres supuestos:
a) el pueblo no puede gobernar: pues el ejercicio del gobierno exige la toma de decisiones que no se pueden hacer multitudinariamente, y tampoco, ejecutarlas, lo que sólo puede hacer quien está preparado especialmente para ello. Ni siquiera en Atenas, donde solían reunirse en la plaza pública 5 o 6 mil ciudadanos para deliberar y aprobar las leyes. Esa cantidad representaba un veinte por ciento del total de ciudadanos, sin contar a las mujeres, y los esclavos, que no eran ciudadanos. De todos modos, esa participación limitada se daba con respecto a una de las funciones clásicas de la autoridad, según Aristóteles -la legislativa-, pero no en las otras dos -ejecutiva y judicial- que estaba en manos de un número menor de funcionarios, generalmente elegidos al azar. Empíricamente, jamás el pueblo ha gobernado en ninguna parte, ni en ninguna época. El pueblo no puede gobernarse a sí mismo; las funciones del poder no admiten el ejercicio multitudinario por parte de todo el pueblo.
b) el pueblo no es soberano: pues, de acuerdo a lo ya explicado, la soberanía no es otra cosa que una cualidad del poder estatal. Es un atributo inherente al Estado, por lo tanto no reside en nadie, ni en el gobernante, ni mucho menos en el conjunto del pueblo.
c) el gobierno no representa a todo el pueblo: porque para que un sujeto pueda ser representado, es imprescindible una cierta unidad en el mismo sujeto representado. Se puede representar a un hombre, a una familia, a una institución. Hasta una multitud de hombres puede ser representada, siempre que tengan un interés concreto y común en el que la pluralidad se unifique; por ejemplo, los ahorristas defraudados por un banco. Pero no se puede representar un conglomerado heterogéneo y con intereses distintos y hasta contrapuestos, como es el pueblo. Pueblo es un nombre colectivo que designa a la totalidad de personas que forman la población de un Estado; no es persona moral ni jurídica, luego no es susceptible de representación.
A la crítica científica, debemos agregar la doctrina pontificia; León XIII, en la Encíclica Inmortale Dei, afirma: “La soberanía del pueblo...carece de todo fundamento sólido y de eficacia sustantiva para garantizar la seguridad pública y mantener el orden en la sociedad” (nº 13).
3. Estado: sociedad perfecta
Es clásico el concepto de sociedad perfecta atribuido al Estado. Se entiende por perfecta una sociedad que posee en sí todos los medios para alcanzar su propio fin; en el caso del Estado significa que dispone de capacidad propia para lograr el bien común público. La doctrina social de la Iglesia, reconoce dos sociedades perfectas: el Estado en lo temporal, y la Iglesia en lo espiritual.
Recordamos antes un párrafo (nº 135) de la Encíclica Pacem in Terris que advierte sobre la dificultad actual para que el Estado pueda lograr, en forma aislada, el bien común. No cabe duda que la globalización limita y condiciona el accionar del Estado, no sólo en el plano internacional, sino dentro de sus propias fronteras. Pero, como ha señalado el Prof. Bidart Campos[14], el carácter de sociedad perfecta equivale a tener en sí la posibilidad de buscar los medios necesarios para procurar el bien común, lo que a veces puede realizar dentro de sí mismo, y otras veces fuera de sí mismo. A pesar de la capitis diminutio que experimenta, sigue siendo el Estado sociedad perfecta, y es el único órgano que se ocupa de procurar el bien común de una población determinada, en un territorio determinado.
4. Crítica de la democracia como forma de gobierno
Ya mostramos que la Iglesia no tiene objeción que hacer a la democracia, como régimen político o forma de Estado. Pero la forma democrática de gobierno, tal como la pensaron sus promotores en el mundo moderno -Rousseau, Stuart Mill, Montesquieu- está basada en el mito de la soberanía del pueblo. Más arriba expusimos la crítica científica a dicha concepción, así como la posición negativa de León XIII. Recordemos la enseñanza de otros pontífices, para observar la continuidad de la doctrina. San Pío X, en Notre charge apostolique, nos alerta que la Iglesia:
“Ha condenado una democracia que llega al grado de perversidad que consiste en atribuir en la sociedad la soberanía al pueblo” (nº 9).
En cambio, la forma republicana de gobierno no merece ninguna objeción, ni desde el punto de vista científico, ni desde el enfoque doctrinario. La caracterización de esta forma de gobierno se describe habitualmente por los siguientes elementos:
a) división de funciones;
b) elección de los gobernantes;
c) periodicidad en el ejercicio del gobierno;
d) publicidad de los actos de gobierno;
e) responsabilidad por dichos actos;
f) igualdad de los ciudadanos ante la ley.
Por el contrario, el concepto de democracia es ambiguo, pues existen diversidad de opiniones entre los autores, sumado a la confusión en que suele incurrirse entre los conceptos de democracia como forma de Estado, república y forma democrático de gobierno. No obstante, la Iglesia prefiere no rechazar de plano una denominación, que es utilizada habitualmente con sentido positivo, como una tendencia contraria al monopolio del poder. Por eso, Pío XII, en Benignitas et humanitas, detallaba los derechos del ciudadano que caracterizan a una sana democracia (nº 14):
a) manifestar su propio parecer sobre los deberes y los sacrificios que le son impuestos;
b) no estar obligado a obedecer sin haber sido escuchado.
Medio siglo después, Juan Pablo II, actualizó estas condiciones, como ya lo consignamos.
Pero además, advierte que una auténtica democracia es posible solamente sobre la base de una recta concepción de la persona humana, pues una democracia sin valores, degenera fácilmente en un totalitarismo visible o encubierto (Centesimus Annus, nº 46).
5. Doctrina del mal menor
La forma de participación en la vida cívica, que compete a todos los ciudadanos, es la de votar en las elecciones para determinar quienes serán los gobernantes. Pues bien, para los católicos, el voto es un derecho y un deber, que obliga en conciencia, como lo señalan el Catecismo (nº 2240) y la Constitución Gaudium et Spes (nº 75). Únicamente en casos muy graves y excepcionales, puede justificarse la abstención o el voto en blanco.
Debido a la cantidad de partidos existentes en la Argentina, es casi imposible que no se presente ningún partido, que tenga una plataforma compatible con los principios doctrinarios. Mucho más difícil aún es que no haya ningún candidato que reúna condiciones mínimas de capacidad y honestidad. Entonces, aunque no nos satisfaga el panorama de la política nacional, y aunque no encontremos ningún partido y ningún candidato que despierten nuestra adhesión plena, debemos practicar la antigua doctrina cristiana del mal menor, vinculada al tópico de la tolerancia del mal.
La doctrina enseña que, entre dos males, se puede elegir, o permitir, el menor. No quiere decir esto que alguna vez sea lícito hacer un mal, considerado menor frente a otro. Quiere decir, que frente a determinadas circunstancias, es lícito permitir que otros hagan un mal pues éste se considera menor al que se seguiría con una actitud intolerante (Enc. Libertas, nº 23).
En el caso concreto de una elección presidencial, por ejemplo, al votarse a un candidato considerado mal menor, no se está haciendo un mal menor, sino permitiendo el acceso a la Presidencia de alguien que, posiblemente, según sus antecedentes y los antecedentes de sus competidores, realizará una gestión menos perjudicial para el bien común.
La tolerancia al mal, es un postulado de la prudencia política. Por eso, no está demás recordar al Patrono de los políticos y de los gobernantes: Santo Tomás Moro, ejemplo de político prudente. En su libro Utopía nos ha dejado dos consejos a los políticos, que resumen adecuadamente la doctrina del mal menor:
-”Si no conseguís todo el bien que os proponéis, vuestros esfuerzos disminuirán por lo menos la intensidad del mal”.
-”La imposibilidad de suprimir enseguida prácticas inmorales y corregir defectos inveterados no vale como razón para renunciar a la función pública. El piloto no abandona su nave en la tempestad, porque no puede dominar los vientos.”
Fuentes:
Cantero Núñez, Estanislao. “¿Existe una doctrina política católica”?; en: AAVV. “Los católicos y la acción política”; Madrid, Speiro, 1982, pgs. 7/48.
Sánchez Agesta, Luis. “La Pacem in Terris en el contexto general de la doctrina política de la Iglesia”; en: Instituto Social León XIII. “Comentarios a la Pacen in Terris”; Madrid, BAC, 1963, pgs. 72/98.
“Doctrina Pontificia”, II, Documentos Políticos; Madrid, BAC, 1958, 1073 págs.
………………………………………………………………………..
[1] Extractado del Capítulo II de: Meneghini, Mario Albino. “La Política: obligación moral del cristiano”; Córdoba, Ediciones del Copista, 2008.
[8] Rommen, Heinrich. “El Estado en el pensamiento católico”; Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1956, págs. 494 y 623.
[9] Desqueyrat, A. “Doctrina política de la Iglesia”; Bilbao, Desclée de Brouwer, 1966, T. I, pgs. 125/141.
[10] Mersh, E. “La fonction de l autorité”; cit. por Desqueyrat, op. cit., pg. 130.
[11] Unión Internacional de Estudios Sociales (Malinas). “Código de Moral Política”; Santander, Sal Terrae, 1959, p. 29.
[12] Meneghini, Mario. “Sumario de Doctrina Social”; Córdoba, Escuela de Dirigentes “Santo Tomás Moro”, 2005, Mód. 7, p. 5.
[13] Bidart Campos, Germán. “Doctrina del Estado democrático”; Buenos Aires, AJEA, 1961, Cap. 4.
[14] Bidart Campos, Germán. “Doctrina Social de la Iglesia y Derecho Constitucional”; Buenos Aires, EDIAR, 2003, págs. 109/111.
--------------------
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
NOTA DOCTRINAL
Sobre algunas cuestiones relativas
al compromiso y la conducta de los católicos en la vida pública
La Congregación para la Doctrina de la Fe, oído el parecer del Pontificio Consejo para los Laicos, ha estimado oportuno publicar la presente Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política. La Nota se dirige a los Obispos de la Iglesia Católica y, de especial modo, a los políticos católicos y a todos los fieles laicos llamados a la participación en la vida pública y política en las sociedades democráticas.
I. Una enseñanza constante
1. El compromiso del cristiano en el mundo, en dos mil años de historia, se ha expresado en diferentes modos. Uno de ellos ha sido el de la participación en la acción política: Los cristianos, afirmaba un escritor eclesiástico de los primeros siglos, «cumplen todos sus deberes de ciudadanos».[1] La Iglesia venera entre sus Santos a numerosos hombres y mujeres que han servido a Dios a través de su generoso compromiso en las actividades políticas y de gobierno. Entre ellos, Santo Tomás Moro, proclamado Patrón de los Gobernantes y Políticos, que supo testimoniar hasta el martirio la «inalienable dignidad de la conciencia»[2]. Aunque sometido a diversas formas de presión psicológica, rechazó toda componenda, y sin abandonar «la constante fidelidad a la autoridad y a las instituciones»que lo distinguía, afirmó con su vida y su muerte que«el hombre no se puede separar de Dios, ni la política de la moral»[3].
Las actuales sociedades democráticas, en las que loablemente[4] todos son hechos partícipes de la gestión de la cosa pública en un clima de verdadera libertad, exigen nuevas y más amplias formas de participación en la vida pública por parte de los ciudadanos, cristianos y no cristianos. En efecto, todos pueden contribuir por medio del voto a la elección de los legisladores y gobernantes y, a través de varios modos, a la formación de las orientaciones políticas y las opciones legislativas que, según ellos, favorecen mayormente el bien común.[5] La vida en un sistema político democrático no podría desarrollarse provechosamente sin la activa, responsable y generosa participación de todos, «si bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y responsabilidades»[6].
Mediante el cumplimiento de los deberes civiles comunes, «de acuerdo con su conciencia cristiana»,[7] en conformidad con los valores que son congruentes con ella, los fieles laicos desarrollan también sus tareas propias de animar cristianamente el orden temporal, respetando su naturaleza y legítima autonomía,[8] y cooperando con los demás, ciudadanos según la competencia específica y bajo la propia responsabilidad.[9] Consecuencia de esta fundamental enseñanza del Concilio Vaticano II es que «los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la “política”; es decir, en la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común»,[10] que comprende la promoción y defensa de bienes tales como el orden público y la paz, la libertad y la igualdad, el respeto de la vida humana y el ambiente, la justicia, la solidaridad, etc.
La presente Nota no pretende reproponer la entera enseñanza de la Iglesia en esta materia, resumida por otra parte, en sus líneas esenciales, en el Catecismo de la Iglesia Católica, sino solamente recordar algunos principios propios de la conciencia cristiana, que inspiran el compromiso social y político de los católicos en las sociedades democráticas.[11] Y ello porque, en estos últimos tiempos, a menudo por la urgencia de los acontecimientos, han aparecido orientaciones ambiguas y posiciones discutibles, que hacen oportuna la clarificación de aspectos y dimensiones importantes de la cuestión.
II. Algunos puntos críticos en el actual debate cultural y político
2. La sociedad civil se encuentra hoy dentro de un complejo proceso cultural que marca el fin de una época y la incertidumbre por la nueva que emerge al horizonte. Las grandes conquistas de las que somos espectadores nos impulsan a comprobar el camino positivo que la humanidad ha realizado en el progreso y la adquisición de condiciones de vida más humanas. La mayor responsabilidad hacia Países en vías de desarrollo es ciertamente una señal de gran relieve, que muestra la creciente sensibilidad por el bien común. Junto a ello, no es posible callar, por otra parte, sobre los graves peligros hacia los que algunas tendencias culturales tratan de orientar las legislaciones y, por consiguiente, los comportamientos de las futuras generaciones.
Se puede verificar hoy un cierto relativismo cultural, que se hace evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético, que determina la decadencia y disolución de la razón y los principios de la ley moral natural. Desafortunadamente, como consecuencia de esta tendencia, no es extraño hallar en declaraciones públicas afirmaciones según las cuales tal pluralismo ético es la condición de posibilidad de la democracia[12]. Ocurre así que, por una parte, los ciudadanos reivindican la más completa autonomía para sus propias preferencias morales, mientras que, por otra parte, los legisladores creen que respetan esa libertad formulando leyes que prescinden de los principios de la ética natural, limitándose a la condescendencia con ciertas orientaciones culturales o morales transitorias,[13] como si todas las posibles concepciones de la vida tuvieran igual valor. Al mismo tiempo, invocando engañosamente la tolerancia, se pide a una buena parte de los ciudadanos – incluidos los católicos – que renuncien a contribuir a la vida social y política de sus propios Países, según la concepción de la persona y del bien común que consideran humanamente verdadera y justa, a través de los medios lícitos que el orden jurídico democrático pone a disposición de todos los miembros de la comunidad política. La historia del siglo XX es prueba suficiente de que la razón está de la parte de aquellos ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista, según la cual no existe una norma moral, arraigada en la naturaleza misma del ser humano, a cuyo juicio se tiene que someter toda concepción del hombre, del bien común y del Estado.
3. Esta concepción relativista del pluralismo no tiene nada que ver con la legítima libertad de los ciudadanos católicos de elegir, entre las opiniones políticas compatibles con la fe y la ley moral natural, aquella que, según el propio criterio, se conforma mejor a las exigencias del bien común. La libertad política no está ni puede estar basada en la idea relativista según la cual todas las concepciones sobre el bien del hombre son igualmente verdaderas y tienen el mismo valor, sino sobre el hecho de que las actividades políticas apuntan caso por caso hacia la realización extremadamente concreta del verdadero bien humano y social en un contexto histórico, geográfico, económico, tecnológico y cultural bien determinado. La pluralidad de las orientaciones y soluciones, que deben ser en todo caso moralmente aceptables, surge precisamente de la concreción de los hechos particulares y de la diversidad de las circunstancias. No es tarea de la Iglesia formular soluciones concretas – y menos todavía soluciones únicas – para cuestiones temporales, que Dios ha dejado al juicio libre y responsable de cada uno. Sin embargo, la Iglesia tiene el derecho y el deber de pronunciar juicios morales sobre realidades temporales cuando lo exija la fe o la ley moral.[14] Si el cristiano debe «reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales»,[15] también está llamado a disentir de una concepción del pluralismo en clave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrática, pues ésta tiene necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son “negociables”.
En el plano de la militancia política concreta, es importante hacer notar que el carácter contingente de algunas opciones en materia social, el hecho de que a menudo sean moralmente posibles diversas estrategias para realizar o garantizar un mismo valor sustancial de fondo, la posibilidad de interpretar de manera diferente algunos principios básicos de la teoría política, y la complejidad técnica de buena parte de los problemas políticos, explican el hecho de que generalmente pueda darse una pluralidad de partidos en los cuales puedan militar los católicos para ejercitar – particularmente por la representación parlamentaria – su derecho-deber de participar en la construcción de la vida civil de su País.[16] Esta obvia constatación no puede ser confundida, sin embargo, con un indistinto pluralismo en la elección de los principios morales y los valores sustanciales a los cuales se hace referencia. La legítima pluralidad de opciones temporales mantiene íntegra la matriz de la que proviene el compromiso de los católicos en la política, que hace referencia directa a la doctrina moral y social cristiana. Sobre esta enseñanza los laicos católicos están obligados a confrontarse siempre para tener la certeza de que la propia participación en la vida política esté caracterizada por una coherente responsabilidad hacia las realidades temporales.
La Iglesia es consciente de que la vía de la democracia, aunque sin duda expresa mejor la participación directa de los ciudadanos en las opciones políticas, sólo se hace posible en la medida en que se funda sobre una recta concepción de la persona.[17] Se trata de un principio sobre el que los católicos no pueden admitir componendas, pues de lo contrario se menoscabaría el testimonio de la fe cristiana en el mundo y la unidad y coherencia interior de los mismos fieles. La estructura democrática sobre la cual un Estado moderno pretende construirse sería sumamente frágil si no pusiera como fundamento propio la centralidad de la persona. El respeto de la persona es, por lo demás, lo que hace posible la participación democrática. Como enseña el Concilio Vaticano II, la tutela «de los derechos de la persona es condición necesaria para que los ciudadanos, como individuos o como miembros de asociaciones, puedan participar activamente en la vida y en el gobierno de la cosa pública»[18].
4. A partir de aquí se extiende la compleja red de problemáticas actuales, que no pueden compararse con las temáticas tratadas en siglos pasados. La conquista científica, en efecto, ha permitido alcanzar objetivos que sacuden la conciencia e imponen la necesidad de encontrar soluciones capaces de respetar, de manera coherente y sólida, los principios éticos. Se asiste, en cambio, a tentativos legislativos que, sin preocuparse de las consecuencias que se derivan para la existencia y el futuro de los pueblos en la formación de la cultura y los comportamientos sociales, se proponen destruir el principio de la intangibilidad de la vida humana. Los católicos, en esta grave circunstancia, tienen el derecho y el deber de intervenir para recordar el sentido más profundo de la vida y la responsabilidad que todos tienen ante ella. Juan Pablo II, en línea con la enseñanza constante de la Iglesia, ha reiterado muchas veces que quienes se comprometen directamente en la acción legislativa tienen la «precisa obligación de oponerse» a toda ley que atente contra la vida humana. Para ellos, como para todo católico, vale la imposibilidad de participar en campañas de opinión a favor de semejantes leyes, y a ninguno de ellos les está permitido apoyarlas con el propio voto.[19] Esto no impide, como enseña Juan Pablo II en la Encíclica Evangelium vitae a propósito del caso en que no fuera posible evitar o abrogar completamente una ley abortista en vigor o que está por ser sometida a votación, que «un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al aborto sea clara y notoria a todos, pueda lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública».[20]
En tal contexto, hay que añadir que la conciencia cristiana bien formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la realización de un programa político o la aprobación de una ley particular que contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos fundamentales de la fe y la moral. Ya que las verdades de fe constituyen una unidad inseparable, no es lógico el aislamiento de uno solo de sus contenidos en detrimento de la totalidad de la doctrina católica. El compromiso político a favor de un aspecto aislado de la doctrina social de la Iglesia no basta para satisfacer la responsabilidad de la búsqueda del bien común en su totalidad. Ni tampoco el católico puede delegar en otros el compromiso cristiano que proviene del evangelio de Jesucristo, para que la verdad sobre el hombre y el mundo pueda ser anunciada y realizada.
Cuando la acción política tiene que ver con principios morales que no admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno, es cuando el empeño de los católicos se hace más evidente y cargado de responsabilidad. Ante estas exigencias éticas fundamentales e irrenunciables, en efecto, los creyentes deben saber que está en juego la esencia del orden moral, que concierne al bien integral de la persona. Este es el caso de las leyes civiles en materia de aborto y eutanasia (que no hay que confundir con la renuncia al ensañamiento terapéutico, que es moralmente legítima), que deben tutelar el derecho primario a la vida desde de su concepción hasta su término natural. Del mismo modo, hay que insistir en el deber de respetar y proteger los derechos del embrión humano. Análogamente, debe ser salvaguardada la tutela y la promoción de la familia, fundada en el matrimonio monogámico entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el divorcio. A la familia no pueden ser jurídicamente equiparadas otras formas de convivencia, ni éstas pueden recibir, en cuánto tales, reconocimiento legal. Así también, la libertad de los padres en la educación de sus hijos es un derecho inalienable, reconocido además en las Declaraciones internacionales de los derechos humanos. Del mismo modo, se debe pensar en la tutela social de los menores y en la liberación de las víctimas de las modernas formas de esclavitud (piénsese, por ejemplo, en la droga y la explotación de la prostitución). No puede quedar fuera de este elenco el derecho a la libertad religiosa y el desarrollo de una economía que esté al servicio de la persona y del bien común, en el respeto de la justicia social, del principio de solidaridad humana y de subsidiariedad, según el cual deben ser reconocidos, respetados y promovidos «los derechos de las personas, de las familias y de las asociaciones, así como su ejercicio».[21] Finalmente, cómo no contemplar entre los citados ejemplos el gran tema de la paz. Una visión irenista e ideológica tiende a veces a secularizar el valor de la paz mientras, en otros casos, se cede a un juicio ético sumario, olvidando la complejidad de las razones en cuestión. La paz es siempre «obra de la justicia y efecto de la caridad»;[22] exige el rechazo radical y absoluto de la violencia y el terrorismo, y requiere un compromiso constante y vigilante por parte de los que tienen la responsabilidad política.
III. Principios de la doctrina católica acerca del laicismo y el pluralismo
5. Ante estas problemáticas, si bien es lícito pensar en la utilización de una pluralidad de metodologías que reflejen sensibilidades y culturas diferentes, ningún fiel puede, sin embargo, apelar al principio del pluralismo y autonomía de los laicos en política, para favorecer soluciones que comprometan o menoscaben la salvaguardia de las exigencias éticas fundamentales para el bien común de la sociedad. No se trata en sí de “valores confesionales”, pues tales exigencias éticas están radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural. Éstas no exigen de suyo en quien las defiende una profesión de fe cristiana, si bien la doctrina de la Iglesia las confirma y tutela siempre y en todas partes, como servicio desinteresado a la verdad sobre el hombre y el bien común de la sociedad civil. Por lo demás, no se puede negar que la política debe hacer también referencia a principios dotados de valor absoluto, precisamente porque están al servicio de la dignidad de la persona y del verdadero progreso humano.
6. La frecuentemente referencia a la “laicidad”, que debería guiar el compromiso de los católicos, requiere una clarificación no solamente terminológica. La promoción en conciencia del bien común de la sociedad política no tiene nada qué ver con la “confesionalidad” o la intolerancia religiosa. Para la doctrina moral católica, la laicidad, entendida como autonomía de la esfera civil y política de la esfera religiosa y eclesiástica – nunca de la esfera moral –, es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilización alcanzado.[23] Juan Pablo II ha puesto varias veces en guardia contra los peligros derivados de cualquier tipo de confusión entre la esfera religiosa y la esfera política. «Son particularmente delicadas las situaciones en las que una norma específicamente religiosa se convierte o tiende a convertirse en ley del Estado, sin que se tenga en debida cuenta la distinción entre las competencias de la religión y las de la sociedad política. Identificar la ley religiosa con la civil puede, de hecho, sofocar la libertad religiosa e incluso limitar o negar otros derechos humanos inalienables».[24] Todos los fieles son bien conscientes de que los actos específicamente religiosos (profesión de fe, cumplimiento de actos de culto y sacramentos, doctrinas teológicas, comunicación recíproca entre las autoridades religiosas y los fieles, etc.) quedan fuera de la competencia del Estado, el cual no debe entrometerse ni para exigirlos o para impedirlos, salvo por razones de orden público. El reconocimiento de los derechos civiles y políticos, y la administración de servicios públicos no pueden ser condicionados por convicciones o prestaciones de naturaleza religiosa por parte de los ciudadanos.
Una cuestión completamente diferente es el derecho-deber que tienen los ciudadanos católicos, como todos los demás, de buscar sinceramente la verdad y promover y defender, con medios lícitos, las verdades morales sobre la vida social, la justicia, la libertad, el respeto a la vida y todos los demás derechos de la persona. El hecho de que algunas de estas verdades también sean enseñadas por la Iglesia, no disminuye la legitimidad civil y la “laicidad” del compromiso de quienes se identifican con ellas, independientemente del papel que la búsqueda racional y la confirmación procedente de la fe hayan desarrollado en la adquisición de tales convicciones. En efecto, la “laicidad” indica en primer lugar la actitud de quien respeta las verdades que emanan del conocimiento natural sobre el hombre que vive en sociedad, aunque tales verdades sean enseñadas al mismo tiempo por una religión específica, pues la verdad es una. Sería un error confundir la justa autonomía que los católicos deben asumir en política, con la reivindicación de un principio que prescinda de la enseñanza moral y social de la Iglesia.
Con su intervención en este ámbito, el Magisterio de la Iglesia no quiere ejercer un poder político ni eliminar la libertad de opinión de los católicos sobre cuestiones contingentes. Busca, en cambio –en cumplimiento de su deber– instruir e iluminar la conciencia de los fieles, sobre todo de los que están comprometidos en la vida política, para que su acción esté siempre al servicio de la promoción integral de la persona y del bien común. La enseñanza social de la Iglesia no es una intromisión en el gobierno de los diferentes Países. Plantea ciertamente, en la conciencia única y unitaria de los fieles laicos, un deber moral de coherencia. «En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida “espiritual”, con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida “secular”, esto es, la vida de familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura. El sarmiento, arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de la acción y de la existencia. En efecto, todos los campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el “lugar histórico” de la manifestación y realización de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos. Toda actividad, situación, esfuerzo concreto –como por ejemplo la competencia profesional y la solidaridad en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la educación de los hijos, el servicio social y político, la propuesta de la verdad en el ámbito de la cultura– constituye una ocasión providencial para un “continuo ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad”».[25] Vivir y actuar políticamente en conformidad con la propia conciencia no es un acomodarse en posiciones extrañas al compromiso político o en una forma de confesionalidad, sino expresión de la aportación de los cristianos para que, a través de la política, se instaure un ordenamiento social más justo y coherente con la dignidad de la persona humana.
En las sociedades democráticas todas las propuestas son discutidas y examinadas libremente. Aquellos que, en nombre del respeto de la conciencia individual, pretendieran ver en el deber moral de los cristianos de ser coherentes con la propia conciencia un motivo para descalificarlos políticamente, negándoles la legitimidad de actuar en política de acuerdo con las propias convicciones acerca del bien común, incurrirían en una forma de laicismo intolerante. En esta perspectiva, en efecto, se quiere negar no sólo la relevancia política y cultural de la fe cristiana, sino hasta la misma posibilidad de una ética natural. Si así fuera, se abriría el camino a una anarquía moral, que no podría identificarse nunca con forma alguna de legítimo pluralismo. El abuso del más fuerte sobre el débil sería la consecuencia obvia de esta actitud. La marginalización del Cristianismo, por otra parte, no favorecería ciertamente el futuro de proyecto alguno de sociedad ni la concordia entre los pueblos, sino que pondría más bien en peligro los mismos fundamentos espirituales y culturales de la civilización.[26]
IV. Consideraciones sobre aspectos particulares
7. En circunstancias recientes ha ocurrido que, incluso en el seno de algunas asociaciones u organizaciones de inspiración católica, han surgido orientaciones de apoyo a fuerzas y movimientos políticos que han expresado posiciones contrarias a la enseñanza moral y social de la Iglesia en cuestiones éticas fundamentales. Tales opciones y posiciones, siendo contradictorios con los principios básicos de la conciencia cristiana, son incompatibles con la pertenencia a asociaciones u organizaciones que se definen católicas. Análogamente, hay que hacer notar que en ciertos países algunas revistas y periódicos católicos, en ocasión de toma de decisiones políticas, han orientado a los lectores de manera ambigua e incoherente, induciendo a error acerca del sentido de la autonomía de los católicos en política y sin tener en consideración los principios a los que se ha hecho referencia.
La fe en Jesucristo, que se ha definido a sí mismo «camino, verdad y vida» (Jn 14,6), exige a los cristianos el esfuerzo de entregarse con mayor diligencia en la construcción de una cultura que, inspirada en el Evangelio, reproponga el patrimonio de valores y contenidos de la Tradición católica. La necesidad de presentar en términos culturales modernos el fruto de la herencia espiritual, intelectual y moral del catolicismo se presenta hoy con urgencia impostergable, para evitar además, entre otras cosas, una diáspora cultural de los católicos. Por otra parte, el espesor cultural alcanzado y la madura experiencia de compromiso político que los católicos han sabido desarrollar en distintos países, especialmente en los decenios posteriores a la Segunda Guerra Mundial, no deben provocar complejo alguno de inferioridad frente a otras propuestas que la historia reciente ha demostrado débiles o radicalmente fallidas. Es insuficiente y reductivo pensar que el compromiso social de los católicos se deba limitar a una simple transformación de las estructuras, pues si en la base no hay una cultura capaz de acoger, justificar y proyectar las instancias que derivan de la fe y la moral, las transformaciones se apoyarán siempre sobre fundamentos frágiles.
La fe nunca ha pretendido encerrar los contenidos socio-políticos en un esquema rígido, conciente de que la dimensión histórica en la que el hombre vive impone verificar la presencia de situaciones imperfectas y a menudo rápidamente mutables. Bajo este aspecto deben ser rechazadas las posiciones políticas y los comportamientos que se inspiran en una visión utópica, la cual, cambiando la tradición de la fe bíblica en una especie de profetismo sin Dios, instrumentaliza el mensaje religioso, dirigiendo la conciencia hacia una esperanza solamente terrena, que anula o redimensiona la tensión cristiana hacia la vida eterna.
Al mismo tiempo, la Iglesia enseña que la auténtica libertad no existe sin la verdad. «Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente», ha escrito Juan Pablo II.[27] En una sociedad donde no se llama la atención sobre la verdad ni se la trata de alcanzar, se debilita toda forma de ejercicio auténtico de la libertad, abriendo el camino al libertinaje y al individualismo, perjudiciales para la tutela del bien de la persona y de la entera sociedad.
8. En tal sentido, es bueno recordar una verdad que hoy la opinión pública corriente no siempre percibe o formula con exactitud: El derecho a la libertad de conciencia, y en especial a la libertad religiosa, proclamada por la Declaración Dignitatis humanæ del Concilio Vaticano II, se basa en la dignidad ontológica de la persona humana, y de ningún modo en una inexistente igualdad entre las religiones y los sistemas culturales.[28] En esta línea, el Papa Pablo VI ha afirmado que «el Concilio de ningún modo funda este derecho a la libertad religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y todas las doctrinas, incluso erróneas, tendrían un valor más o menos igual; lo funda en cambio sobre la dignidad de la persona humana, la cual exige no ser sometida a contradicciones externas, que tienden a oprimir la conciencia en la búsqueda de la verdadera religión y en la adhesión a ella».[29] La afirmación de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa, por lo tanto, no contradice en nada la condena del indiferentísimo y del relativismo religioso por parte de la doctrina católica,[30] sino que le es plenamente coherente.
V. Conclusión
9. Las orientaciones contenidas en la presente Nota quieren iluminar uno de los aspectos más importantes de la unidad de vida que caracteriza al cristiano: La coherencia entre fe y vida, entre evangelio y cultura, recordada por el Concilio Vaticano II. Éste exhorta a los fieles a «cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno». Alégrense los fieles cristianos«de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios».[31]
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia del 21 de noviembre de 2002, ha aprobado la presente Nota, decidida en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sea publicada.
Dado en Roma, en la sede de la Congregación por la Doctrina de la Fe, el 24 de noviembre de 2002, Solemnidad de N. S Jesús Cristo, Rey del universo.
JOSEPH CARD. RATZINGER
Prefecto
TARCISIO BERTONE, S.D.B.
Arzobispo emérito de Vercelli
Secretario
____________
Notas
[1]CARTA A DIOGNETO, 5, 5, Cfr. Ver también Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2240.
[2]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu Proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro Patrón de los Gobernantes y Políticos, n. 1, AAS 93 (2001) 76-80.
[3]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu Proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro Patrón de los Gobernantes y Políticos, n. 4.
[4]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 31; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1915.
[5]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75.
[6]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 42, AAS 81 (1989) 393-521. Esta nota doctrinal se refiere obviamente al compromiso político de los fieles laicos. Los Pastores tienen el derecho y el deber de proponer los principios morales también en el orden social; «sin embargo, la participación activa en los partidos políticos está reservada a los laicos» (JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 69). Cfr. Ver también CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros, 31-I-1994, n. 33.
[7]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76.
[8]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 36.
[9]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Decreto Apostolicam actuositatem, 7; Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 36 y Constitución Pastoral Gaudium et spes, nn. 31 y 43.
[10]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 42.
[11]En los últimos dos siglos, muchas veces el Magisterio Pontificio se ha ocupado de las cuestiones principales acerca del orden social y político. Cfr. LEÓN XIII, Carta Encíclica Diuturnum illud, ASS 20 (1881/82) 4ss; Carta Encíclica Immortale Dei, ASS 18 (1885/86) 162ss, Carta Encíclica Libertas præstantissimum, ASS 20 (1887/88) 593ss; Carta Encíclica Rerum novarum, ASS 23 (1890/91) 643ss; BENEDICTO XV, Carta Encíclica Pacem Dei munus pulcherrimum, AAS 12 (1920) 209ss; PÍO XI, Carta Encíclica Quadragesimo anno, AAS 23 (1931) 190ss; Carta Encíclica Mit brennender Sorge, AAS 29 (1937) 145-167; Carta Encíclica Divini Redemptoris, AAS 29 (1937) 78ss; PÍO XII, Carta Encíclica Summi Pontificatus, AAS 31 (1939) 423ss; Radiomessaggi natalizi 1941-1944; JUAN XXIII, Carta Encíclica Mater et magistra, AAS 53 (1961) 401-464; Carta Encíclica Pacem in terris AAS 55 (1963) 257-304; PABLO VI, Carta Encíclica Populorum progressio, AAS 59 (1967) 257-299; Carta Apostólica Octogesima adveniens, AAS 63 (1971) 401-441.
[12]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Centesimus annus, n. 46, AAS 83 (1991) 793-867; Carta Encíclica Veritatis splendor, n. 101, AAS 85 (1993) 1133-1228; Discurso al Parlamento Italiano en sesión pública conjunta, en L’Osservatore Romano, n. 5, 14-XI-2002.
[13]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 22, AAS 87 (1995) 401-522.
[14]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76.
[15]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75.
[16]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, nn. 43 y 75.
[17]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 25.
[18]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 73.
[19]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 73.
[20]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 73.
[21]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75.
[22]Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2304
[23]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76.
[24]JUAN PABLO II, Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz 1991: “Si quieres la paz, respeta la conciencia de cada hombre”, IV, AAS 83 (1991) 410-421.
[25]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 59. La citación interna proviene del Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam actuositatem, n. 4
[26]Cfr. JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede, en L’Osservatore Romano, 11 de enero de 2002.
[27]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Fides et ratio, n. 90, AAS 91 (1999) 5-88.
[28]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis humanae, n. 1: «En primer lugar, profesa el sagrado Concilio que Dios manifestó al género humano el camino por el que, sirviéndole, pueden los hombres salvarse y ser felices en Cristo. Creemos que esta única y verdadera religión subsiste en la Iglesia Católica». Eso no quita que la Iglesia considere con sincero respeto las varias tradiciones religiosas, más bien reconoce «todo lo bueno y verdadero» presentes en ellas. Cfr. CONCILIO VATICANO II,Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 16; Decreto Ad gentes, n. 11; Declaración Nostra ætate, n. 2; JUAN PABLOII, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 55, AAS 83 (1991) 249-340; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, DeclaraciónDominus Iesus, nn. 2; 8; 21, AAS 92 (2000) 742-765.
[29]PABLO VI, Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura Romana, en «Insegnamenti di Paolo VI» 14 (1976), 1088-1089).
[30]Cfr. PÍO IX, Carta Encíclica Quanta cura, ASS 3 (1867) 162; LEÓN XIII, Carta Encíclica Immortale Dei, ASS 18 (1885) 170-171; PÍO XI, Carta Encíclica Quas primas, AAS 17 (1925) 604-605; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2108; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus, n. 22.
[31]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 43. Cfr. también JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 59.
…………………………………
“LOS VALORES NO NEGOCIABLES Y SU APLICACIÓN EN LA VIDA CÍVICA”[1]
1. Para un católico, hay valores no negociables que deben ser promovidos y protegidos, especialmente, por quienes se dedican a la política. El Papa Benedicto XVI los expresó en forma detallada, siendo Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe[2] -en la Nota Doctrinal referida a la política-, los resumió, después, en la Encíclica Sacramentum Caritatis, y los ha ratificado insistentemente. Ellos son:
"...el respeto y la defensa de la vida humana, desde su concepción hasta su fin natural; la familia fundada en el matrimonio entre hombre y mujer; la libertad de educación de los hijos y la promoción del bien común en todas sus formas"[3].
2. La única manera de hacer efectiva esta obligación moral es participando activamente en la vida cívica. Por eso es que, antes de ocuparnos del tema específico indicado, se debe partir de dos premisas doctrinarias: la licitud moral del voto[4], y la obligación de respetar el régimen institucional vigente[5], sin que ello implique avalar las imperfecciones que atribuyamos al sistema electoral y a la Constitución vigentes.
2.1. Algunos objetan estas premisas:
A) el artículo del Catecismo referido al voto, estaría interpretado simpliciter –de modo directo o simplista-, y correspondería hacerlo secundum quid –matizado según las circunstancias.
B) sobre la encíclica Au milieu des solicitudes, se alega que estuvo dirigida a los franceses, en una situación determinada, por tanto lo que expone no es magisterio universal.
3. Respondemos:
3.1. Al aprobar el texto del Catecismo, Juan Pablo II manifestó: “Lo reconozco como un instrumento válido y autorizado al servicio de la comunión eclesial y como norma segura para la enseñanza de la fe”[6]. Si para interpretarlo adecuadamente fuese necesario conocer teología y latín, no sería una norma segura pues no sería posible una interpretación unívoca. En conclusión, debe ser interpretado simpliciter.
3.2. Si la mencionada encíclica de León XIII estuvo dirigida a los franceses; con posterioridad, la misma enseñanza se reiteró en documentos destinados a los católicos mejicanos, españoles y portugueses, y suscriptos por otros dos Papas (Benedicto XV, Pío XI); por lo tanto, es magisterio universal, y no hay ningún documento que contradiga el criterio fijado.
4. La insistencia actual en los valores no negociables es importante pues, en el pasado reciente, muchos políticos católicos han dado prioridad a otras cuestiones. Por ejemplo, en Italia las leyes de divorcio y aborto fueron firmadas por jefes de Estado y ministros demócratas cristianos. También en España, el Partido Popular, integrado y votado por muchos católicos, ha promovido iniciativas que favorecen el aborto, la homosexualidad, etcétera. En nuestro país, legisladores católicos han votado favorablemente varias leyes, que habían sido públicamente cuestionadas por el Episcopado. La última ocasión fue la Ley Marco de Políticas de Derechos y Diversidad Sexual, en la Ciudad de Buenos Aires, apoyada por 47 votos a favor y ninguno en contra.
5. No se trata, entonces, de intervenir en la vida pública, para adaptarse a lo que sostiene la mayoría, según las encuestas, sino, precisamente, para defender y procurar aplicar, con firmeza, la propia doctrina.
Tampoco la decisión de participar en política implica que todos se sientan obligados a afiliarse a un partido, ni mucho menos a postularse como candidatos. También la emisión del voto, deberá quedar librada a la conciencia individual.
6. Existen, sin embargo, varias alternativas a la participación en un partido, que podrían utilizarse:
1. En España, cuatro partidos han firmado (septiembre de 2008) un Manifiesto de los Principios no negociables, sin perjuicio de presentar listas separadas y programas distintos.
2. Se ha constituido un Frente Mundial de Parlamentarios y Gobernantes por la vida, presidido por la Senadora argentina Negre de Alonso, e integrada por dirigentes políticos de varios países, con el objeto de coordinar acciones en defensa de la vida y la familia.
3. Fundaciones y centros de estudios tienen la posibilidad de influir en la vida cívica: formulando y difundiendo propuestas, asesorando a gobernantes y partidos, formando dirigentes, y controlando la gestión pública.
4. Varias entidades, que coincidan en los valores no negociables, pueden realizar una tarea conjunta de orientación a los ciudadanos, sobre los candidatos y plataformas electorales, señalando con precisión quienes respetan dichos valores, y por lo tanto, constituyen opciones válidas entre las cuales cada uno podrá decidir apoyar a la de su preferencia.
Objeciones a la participación en política
7. La Iglesia siempre ha considerado válido cualquier sistema político que asegure el bien común; por eso, cada fiel tiene derecho a preferir uno en particular. Algunos podrán considerar que el más perfecto es la monarquía, otros preferir el corporativismo. Pero es obvio, que en un país como el nuestro, donde rige el sistema republicano desde hace 199 años, no habrá posibilidad de cambiarlo por otro, a menos que sea interviniendo en el régimen vigente o utilizando la fuerza.
8. De las dos premisas indicadas al comienzo, se infiere la necesidad de actuar en política, utilizando las herramientas que permite la legislación, sin desconocer las dificultades que conlleva esa decisión. La compleja y desagradable realidad contemporánea puede hacer caer en dos tipos de convicciones erróneas, que, a su vez, conducen a estrategias para enfrentar la realidad.
8.1. Primera posición:
Algunos sostienen que, como existe un oligopolio partidocrático que restringe las chances electorales a dos o tres partidos o alianzas, es un esfuerzo inútil aceptar el combate electoral, con el consiguiente desgaste de dinero y energías que podrían ser mejor empleadas.
Entonces, aducen, mientras no cambie el panorama, conviene concentrar el esfuerzo en el combate intelectual, formando a los jóvenes que en el futuro podrán ocuparse de la política.
8.2. Segunda posición:
Como la corrupción de la política se acelera y se vulneran gravemente los cuatro valores, es necesario enfrentar con energía al gobierno, ejerciendo el derecho de resistencia.
Análisis
A) La acción cultural no debe descuidarse, por el contrario debe acentuarse, perfeccionando los instrumentos correspondientes. Pero, como enseña el Magisterio y demuestra la historia, en última instancia es el poder político el que determina, incluso, las posibilidades de la acción cultural[7].
Refugiarse en cenáculos intelectuales, hasta que se produzca el cambio que soñamos, es caer en la utopía. Afirmaba Juan XXIII: “tengan presente que el crecimiento de todas las cosas es una ley impuesta por la naturaleza y que, por tanto, en el campo de las instituciones humanas no puede lograrse mejora alguna si no es partiendo paso a paso desde el interior de las instituciones”[8].
B) El derecho de resistencia puede y debe aplicarse, pero respetando las condiciones que fija el Catecismo[9]. Saltear los tres grados previos (resistencia pasiva, resistencia legal, resistencia activa de hecho), para promover la rebelión armada, no es lícito moralmente, y es un planteo ineficaz y suicida[10].
Juan Pablo II, hablando a los dirigentes de Irlanda, negó la tesis de que la política no puede conseguir la justicia, y que solamente la violencia conduce al cambio[11].
Un caso concreto de aplicación de la doctrina lo encontramos en la Carta Encíclica de Pío XI “Acerba anima”, donde el Papa explica que al haberse mitigado parcialmente la persecución religiosa en México “parecía conveniente suspender las medidas de resistencia, que podían ser cada vez más dañosas al pueblo cristiano, y adoptar otras medidas más adecuadas a la nueva situación” (p. 10).
Cómo evaluar el respeto a los valores no negociables
9. La posición con respecto a los tres primeros valores (vida-familia-educación) queda manifestada directamente en la Plataforma Electoral, en la propaganda, los discursos y los reportajes. Puede detectarse fácilmente.
No obstante, cabe reconocer que, en muchos casos, la posición del candidato/partido no refleja convicciones o decisiones racionales, sino que obedece a actitudes circunstanciales debidas a: demagogia, adaptación a opiniones mayoritarias, o al asesoramiento de especialistas.
10. En cambio, la posición respecto al Bien Común, que a veces sólo puede detectarse indirectamente y cuesta descubrir, siempre está ligada a la ideología o doctrina del candidato/partido. Puede servir como guía para el análisis, el hecho de que el Bien Común siempre se vincula a otros dos principios del orden social: solidaridad y subsidiariedad.
10.1. Quien profesa -expresa o tácitamente- el liberalismo tiende a descuidar o restringir la solidaridad, para acentuar los derechos individuales, en especial el de propiedad privada.
10.2 Quien promueve el colectivismo -como el marxismo o el fascismo- suprime o debilita la subsidiariedad.
10.3. Como explica un autor uruguayo, se puede representar gráficamente sobre un eje longitudinal la forma de concebir el papel del Estado: “Si uno se mueve desde el centro hacia la derecha sobre el referido eje horizontal, llega un momento en que deja de respetar el principio de solidaridad. En cambio, si uno se mueve desde el centro a la izquierda, llega un momento en que deja de respetar el principio de subsidiariedad. Entre ambos puntos está la zona del pluralismo político legítimo”[12].
10.4. Si partimos de la definición pontificia de Bien Común: el conjunto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miembros conseguir más plena y fácilmente su propia perfección, puede determinarse –ya sea de los antecedentes o de los proyectos- si se procura o no el Bien Común. Puesto que ello no depende de la capacidad económica o poderío político del país respectivo, sino de la orientación del Estado en las políticas públicas.
Valga como prueba que el Índice de Desarrollo Humano –que refleja en gran medida la calidad de vida de la población- muestra que los siete países mejor ubicados, no son precisamente los más importantes. En efecto, en orden decreciente, figuran: Islandia, Noruega, Canadá, Australia, Irlanda, Países Bajos y Suecia, entre el 1º y el 7º lugar. Recién en el 8º lugar figura Japón, en el 11º Francia y en el 15º Estados Unidos[13].
Conclusión
El cristianismo siempre ha considerado a la política como una actividad noble, pero no deben confundirse los planos y pretender con la política lograr la perfección de una sociedad; es imprescindible, sin embargo, para ayudar “a reducir el mal y a acentuar el bien lo más posible, y a crear un orden de convivencia estable, en el que, eso sí, puedan florecer libremente las perfecciones personales y comunitarias”[14].
Córdoba (Argentina), marzo 5 de 2009.-
Mario Meneghini
_________________
Notas
[1] Escrito con motivo de los 28 años del Centro de Estudios Cívicos, dedicado desde 1981, al estudio de los problemas temporales desde la perspectiva de la Doctrina Social de la Iglesia.
[2] Congregación para la Doctrina de la Fe. “Nota Doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida pública”; 24-11-2002, p. 4.
[3] Encíclica Sacramentum Caritatis, 22-2-2007, p. 83.
[4] Catecismo de la Iglesia Católica, 2240.
[5] Encíclica “Au Milieu des solicitudes”, p. 16/23.
[6] Constitución Apostólica Fidei Depositum, 11-10-1992, p. 4.
[7] “Sin embargo, es cosa de todos sabida que, en los campos social y económico –tanto nacional como internacional-, la decisión última corresponde al poder político” (Octogesima Adveniens, 46).
[8] Pacem in terris, 162.
[9] “La resistencia a la opresión de quienes gobiernan no podrá recurrir legítimamente a las armas sino cuando se reúnan las condiciones siguientes: 1) en caso de violaciones ciertas, graves y prolongadas de los derechos fundamentales; 2) después de haber agotado todos los otros recursos; 3) sin provocar desórdenes peores; 4) que haya esperanza fundada de éxito; 5) si es imposible prever razonablemente soluciones mejores" (Catecismo, 2243).
[10] “La gravedad de los peligros que el recurso a la violencia comporta hoy evidencia que es siempre preferible el camino de la resistencia pasiva, más conforme con los principios morales y no menos prometedor del éxito” (Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 401).
[11] Juan Pablo II en Irlanda, 29-9-79, p. 14.
[12] Daniel Iglesias Grèzes. “La acción política de los católicos”; Revista Arbil nº 119.
[13] “Mapa del Mundo para el Índice de Desarrollo Humano de los diferentes Estados, según el Informe 2007/2008” (Naciones Unidas); de Wikipedia.
[14] P. José María Iraburu. “Los católicos y la Política, utopía y política”; El último Alcázar, 26-6-2006.
