Es el que se consigue por medios culturales o ideológicos, es decir, a través de la persuación en lugar del poder duro, que se impone por medios militares o económicos, por la coacción y la fuerza.
(Josehp Nye)
Poder blanco
Es el que se consigue por medios culturales o ideológicos, es decir, a través de la persuación en lugar del poder duro, que se impone por medios militares o económicos, por la coacción y la fuerza.
(Josehp Nye)
Doctrina católica sobre la guerra
Exposición en Homenaje a la Encíclica Pacem in Terris
Parroquia Santísima Trinidad
Córdoba, 11 de abril de 2003
La Pacem in Terris no trata directamente sobre la guerra, pues su finalidad es analizar lo referido a la paz, pero, por eso mismo, no puede dejar de condenar el fenómeno bélico. “En realidad, como todos saben, o deberían saber, las relaciones internacionales, como las relaciones individuales, han de regirse no por la fuerza de las armas, sino por las normas de la recta razón, es decir, las normas de la verdad, de la justicia y de una activa solidaridad”. (Nº ll4)
Procuraremos resumir la doctrina católica sobre la guerra[1] aunque algunos, como Proudhon, consideren que esta actividad no necesita definición, pues todos saben de qué se trata, por haberla experimentado, o por haber sido testigos. Pero, un análisis serio exige precisar los conceptos y reflexionar sobre las consecuencias de las acciones humanas. En primer lugar, hace falta distinguir la guerra de otros conceptos relacionados como conflicto y lucha.
El conflicto manifiesta una oposición, que no necesariamente deriva en agresión violenta, y la lucha hace referencia a un esfuerzo por superar obstáculos -así se habla de lucha contra el hambre, etc.-; ni la lucha ni el conflicto pueden analogarse con la guerra. Otra aclaración necesaria, es que la guerra es un fenómeno colectivo, y, por lo tanto, difiere de la riña y el duelo, que son enfrentamientos violentos entre dos o pocas personas. La guerra es una lucha armada entre dos bandos humanos rivales, que tratan de imponer al adversario un objetivo por el medio violento de la fuerza militar. Las causas de la misma, pueden ser de distinto tipo: ambición de dominio, motivos dinásticos, motivos económicos, motivos religiosos, entre los más comunes. Aunque en la actualidad, lo normal es que se dé una sumatoria de causas. Esto y las consecuencias dolorosas de todo enfrentamiento bélico, explican que la guerra sea un fenómeno social complejo, que se puede estudiar desde distintas perspectivas. A nosotros nos interesa un doble enfoque, moral y jurídico.
Podemos reducir las actitudes ante la guerra, a dos principales: la belicista y la cristiana. El belicismo es una actitud extrema, favorable a la guerra, de la que hace una apología, llegando, en algunos casos, a una exaltación mística. Los criterios en los que se fundamenta esta posición, son los siguientes:
· la guerra es una ley universal y necesaria de la naturaleza;
· por lo anterior, no es un asunto regido por la moral, sino que pertenece al orden físico o biológico;
· favorece el progreso de la humanidad. Así entendido, el belicismo es un fenómeno típico de la modernidad. Por cierto que siempre ha habido guerras, pero en la antigüedad no existió la actitud belicista. Por ejemplo, Platón sostenía que la república virtuosa vive en paz, y la guerra es un medio para lograr una paz justa. Por el contrario, el belicismo es propio de la tiranía. Cuando surge con fuerza el belicismo es en el Renacimiento. Maquiavelo considera a la guerra como algo normal, puesto que el Estado, según él, tiene por finalidad el poder y la hegemonía, entonces, necesita de la guerra para imponerse en el plano internacional. Es una ley física, como la gravedad.
Hegel, por su parte, consideraba que el Estado se sitúa en un plano superior al orden moral, pues es un Dios entre los hombres, y no puede someterse a normas morales. A su vez, los Estados más fuertes están llamados a dirigir el mundo, lo que hace inevitable la guerra. Nietzche, maldijo la promoción cristiana de la fraternidad universal, y sostenía: “Debéis querer la paz como medio para nuevas guerras. Y una paz corta, más bien que una paz larga. ¿No decís que una buena causa santifica la guerra? Pues yo os digo que la guerra , una buena guerra, es la que santifica la causa.” Para Hitler, el temor es el arma política más poderosa, y Mussolini confesaba “yo he hecho la apología de la violencia casi toda la vida”.
Marx también aceptaba la guerra mientras subsistiera el capitalismo: “Sólo hay un medio de abreviar, de simplificar, de concentrar los dolores mortales del fin de la antigua sociedad y los dolores sangrientos del parto de la sociedad nueva, un solo medio: el terrorismo revolucionario.”
Crítica del belicismo
l. La tesis de que la guerra es una ley necesaria, es una superstición. La universalidad de un fenómeno social no prueba su necesidad, como ocurre con lacras como el crimen y el robo. La aceptación de esta tesis, implica adoptar alguna de las siguientes fundamentaciones:
· El fatalismo, que supone la existencia de una causa trascendente -un Dios, o un hado- que impone al hombre el fenómeno social.
· El determinismo, que alude a una causalidad inmanente, como las leyes físicas, imposibles de rechazar para el hombre. Como el hombre es un ser racional y libre, no puede aceptarse que esté dominado por el fatalismo o por el determinismo. Es responsable de sus actos, en función de la voluntad, facultad que lo diferencia de los animales, sujetos a su instinto.
2. Es inadmisible la idea de que la guerra constituya un bien para la humanidad. La experiencia demuestra que es fuente de males, materiales y espirituales. Decía Pío XII: “Después de los horrores de dos conflictos mundiales, Nos no tenemos necesidad de recordar que toda apoteosis de la guerra, debe ser considerado como una aberración del espíritu y del corazón.”
3. Es también inadmisible el principio político de que el poder es el fin del Estado. El poder es sólo un medio para el Bien Común, que es el verdadero fin del Estado. Y para lograr el Bien Común, es necesario limitar el poder del Estado, y del gobernante, para evitar abusos, en el plano interno y en el plano internacional. El Estado no está ubicado en un plano metamoral, y necesita de la ética para lograr la justicia.
4. El determinismo económico es una suposición indemostrable. Las crisis cíclicas, de las que se hacía referencia en los libros de los autores liberales se ha comprobado que no surgen necesariamente; los gobiernos pueden evitarlas. Un ejemplo, que vale citarse, es que cuando desapareció el sistema colonial, las metrópolis no se empobrecieron, como se había pronosticado.
5. El belicismo obra a modo de profecía autocumplida, pues es una de las causas que conducen a la guerra. En efecto, al caer los frenos morales, los gobiernos creen que no son responsables de la guerra, al considerarla un fenómeno natural.
Cristianismo
La actitud cristiana ante la guerra, se fundamenta en otros argumentos:
· La guerra es una cuestión moral y jurídica, no un fenómeno natural. Siempre la decisión bélica es una decisión humana. “Pero una opinión equivocada induce con frecuencia a muchos al error de pensar que las relaciones de los individuos con sus respectivas comunidades políticas pueden regularse por las mismas leyes que rigen las fuerzas y los elementos irracionales del universo, siendo así que tales leyes son de otro género y hay que buscarlas solamente allí donde las ha grabado el Creador de todo, esto es, en la naturaleza del hombre.” (PT, nº 6)
· Todo gobierno debe procurar la paz. La guerra es el último recurso para resolver un conflicto grave. En el cristianismo no hay exaltación ni apología de la guerra. Pero, cuando a San Juan Bautista le consultaban los soldados del Imperio que se convertían, no les exigía abandonar su profesión, sólo les recomendaba: “No hagáis extorsión a nadie, ni uséis de fraude, y contentaos con vuestras pagas”. (Lc, 3,l4) La doctrina cristiana de la guerra nace con San Agustín, y es Santo Tomás quien compendia la tradición sobre esta materia, fijando cuatro condiciones para que sea admisible una guerra:
l. Autoridad competente. Esto significa que la decisión de emprender una guerra no la pueden tomar los particulares, es una decisión pública. Se vincula con el concepto de soberanía; los particulares pueden recurrir a una autoridad que dirima los conflictos que surjan entre ellos, el Estado no tiene superior. La soberanía implica la autoridad suprema sobre un territorio determinado, por ello un ente soberano no tiene a quien acudir para que se restablezca la justicia.
2. Recta intención. La decisión de ir a la guerra debe ser honesta, no impulsada por el odio ni la ambición de los gobernantes. Y, por ser tan delicada esta decisión, Francisco de Vitoria sostenía que no debía quedar a merced del Príncipe, de modo exclusivo. Por el contrario, requería el refrendo de sus consejeros; además, recomendaba que se consultara con los sabios. De esa forma, se reduce el riesgo de actitudes pasionales.
3. Medios lícitos. Expresa la Convención de La Haya que las partes beligerantes no tienen un derecho ilimitado en la elección de los medios para combatir al enemigo. También el cristianismo sostiene que el fin no justifica los medios. Para determinar los medios lícitos, el Derecho Natural aporta orientaciones:
· Principio de finalidad: el fin de la guerra es vencer al enemigo para lograr imponerle una paz justa. Pero, entonces, no puede justificarse la violencia inútil, que no contribuye al resultado, como el ataque a civiles no combatientes, a mujeres y niños.
· Principio de humanidad: la guerra no suspende la vigencia de los derechos humanos. Por ello, aún en situación de guerra, no pueden justificarse actos de crueldad como la tortura o el asesinato de prisioneros.
· Principio de fidelidad: para que sea posible una guerra exenta de crueldades y se pueda lograr una paz justa, es imprescindible el respeto a las normas internacionales y a los compromisos que se contraigan entre los países combatientes. “Pacta sunt servanda”, es una frase utilizada en el derecho internacional que significa que los pactos deben ser cumplidos.
4. Causa justa. En primer lugar, se requiere que el adversario haya cometido injusticia, es decir que haya violado algún derecho. Violación del derecho, sobre la que debe haber certeza, ya que la suposición no es suficiente. Además, la violación debe ser obstinada: una ofensa que el adversario no esté dispuesto a reparar por vía pacífica. En segundo lugar, se requiere que la violación o injuria sea grave. Vitoria lo expresa así: “No es lícito castigar con la guerra por injurias leves a sus autores, porque la calidad de la guerra debe ser proporcional a la gravedad del delito.” “Porque las guerras deben hacerse para el bien común, y si para recobrar una ciudad es necesario que se sigan mayores males a la República(...), en este caso no cabe duda que están obligados los príncipes a ceder su derecho y a abstenerse de hacer la guerra.”
La doctrina resumida nos sirve de guía para evaluar contiendas bélicas concretas. Podemos afirmar, sin temor a errar, que la reciente guerra contra Irak fue manifiestamente injusta. En cambio, como lo ha demostrado el Prof. Alberto Caturelli[2], la guerra de Malvinas cumple todos los requisitos que fija la doctrina para ser considerada una guerra justa.
Dijimos que para el cristianismo la guerra es admisible en determinadas situaciones, lo que lo diferencia del pacifismo, exaltación de la paz a cualquier precio. El cristianismo no es pacifista, puesto que admite la licitud de la profesión militar y la contribución ciudadana a las fuerzas armadas, como lo reconoce el Catecismo de la Iglesia Católica (nºs. 2308 y 23l0). Resulta llamativo que un alto dignatario del Vaticano, el Card. Mejía, haya sostenido recientemente en Buenos Aires, que “la paz tiene un valor absoluto” (ACI, 3-4-2003). Ese concepto no responde a la recta doctrina, sintetizada en el Catecismo: “La legítima defensa puede ser no solamente un derecho, sino un deber grave” (nº 2265).
Es que la paz -según la clásica definición de San Agustín- es la tranquilidad en el orden; y no puede haber orden sin justicia. Por eso afirmaba Juan Pablo II: “No somos pacifistas, queremos la paz, pero una paz justa y no a cualquier precio” (l8-2-l99l). Y, en otra oportunidad el Santo Padre aclaró: “Los pueblos tienen el derecho y aún el deber de proteger, con medios adecuados, su existencia y su libertad contra el injusto agresor”. (l-l-l982) Otra cuestión a considerar, es que hoy el Estado ya no es una comunidad perfecta, como lo calificaba la escolástica, pues no puede adquirir plenamente su perfección, independientemente de los demás entes estatales. Así lo explica la Pacem in Terris: “En tales circunstancias es evidente que ningún país puede, separado de los otros, atender como es debido a su provecho y alcanzar de manera completa su perfeccionamiento. Porque la prosperidad o el progreso de cada país son en parte efecto y en parte causa de la prosperidad y del progreso de los demás pueblos.” (nº l3l)
Esta nueva realidad, agrega una nueva exigencia a cumplir, antes de iniciar una acción bélica, que es consultar a la comunidad internacional buscando su mediación, para solucionar por vía diplomática los conflictos. “Y como hoy el bien común de todos los pueblos plantea problemas que afectan a todas las naciones, y como semejantes problemas solamente pueden afrontarlos una autoridad pública cuyo poder, estructura y medios sean suficientemente amplios y cuyo radio de acción tenga un alcance mundial, resulta, en consecuencia, que por imposición del mismo orden moral, es preciso constituir una autoridad pública mundial.” (nº l37)
En conclusión, el fenómeno de la guerra no podrá ser superado, mientras el hombre y los pueblos actúen con actitudes egoístas. “Pidamos, pues, con insistentes súplicas al divino Redentor esta paz que El mismo nos trajo. Que El borre de los hombres cuanto pueda poner en peligro esta paz y convierta a todos en testigos de la verdad, de la justicia y del amor fraterno.” (nº l7l)
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[1] Utilizaremos como fuente principal: Rodríguez de Yurre, Gregorio, “Actitud Cristiana ante la Guerra”; Instituto Social León XIII: “Comentarios a la Pacem in Terris; Madrid, BAC, 1963, pgs. 448/485.
[2] “La Noción de Guerra Justa y la Recuperación de las Malvinas, Buenos Aires, Fundación Arché, s/f.
La cuestión de la usura hoy
Por Héctor L. GIULIANO (10.6.11).
Comúnmente se dice que el Interés es la retribución por el préstamo de dinero y que la Usura es el cobro de interés excesivo. Sin embargo, estrictamente hablando, esto no es así porque Usura e Interés son sinónimos. Más aún, la palabra adecuada es Usura y no Interés.
Usura proviene del latín Usus, con que desde el antiguo Derecho Romano se identificaba el lucro derivado del contrato de mutuo o préstamo. Con el tiempo el término adquirió carácter peyorativo debido a la actividad tradicionalmente abusiva de los prestamistas y entonces se lo fue sustituyendo por la expresión más neutra de Interés, también del latín (intersum-esse, que etimológicamente significa “estar entre” o “hay diferencia entre”), usada en forma impersonal para denotar el diferencial entre la suma prestada y el monto recibido luego en devolución.
La Ética Cristiana, con base en el principio evangélico de prestar sin esperar nada a cambio y la posición doctrinaria consecuente mantenida desde los primeros Padres de la Iglesia hasta nuestros días, rechaza la idea de usura, que está formalmente prohibida para los católicos por la Encíclica Vix Pervenit (1745), del Papa Benedicto XIV.
Esta interpretación y condena de la usura se mantuvo bajo la Europa Cristiana – con muchos altibajos de hecho debido a que la práctica nunca pudo ser erradicada – hasta la época de la Revolución Francesa (1789), que levantó la prohibición del préstamo con usura en función del principio de la libertad de contratación.
Esta legalización consagraba una peligrosa inequidad dado que, en la práctica, la gran mayoría de los préstamos se contraían (y se siguen contrayendo) en condiciones desiguales debido el estado de necesidad del deudor.
Y en esto residía precisamente una de las críticas más fuertes de la Iglesia ya que, desde los tiempos bíblicos hasta el presente, los préstamos personales tomados por necesidad han sido una de las fuentes más graves de subordinación y miseria de las clases pobres de la Sociedad.
Pero el problema no toca sólo a los estamentos más necesitados de la población sino que con el tiempo se ha extendido a todos los niveles sociales y, además, ha ido cambiando de formas o modalidades de aplicación.
Así, por necesidades reales o psicológicas – producto, estas últimas, de la Publicidad y derivadas de la mentalidad de Consumo - la gente apela cada vez más a compras financiadas a crédito que conllevan siempre, directa o indirectamente, costes financieros de usura.
Se trata de un proceso tan grave como poco evaluado frente al hecho que en los tiempos modernos se han desarrollado formas intermedias y nuevas de usura pero las mismas no son percibidas como tales por la gente (préstamos directos, mecanismos de auto-ahorro, tarjetas de crédito, etcétera).
La casi totalidad de tales modalidades de préstamo o crédito se rige hoy por Contratos de Adhesión, esto es, por convenios con cláusulas fijadas unilateralmente por el financista que la contraparte sólo puede aceptar o rechazar, sin posibilidad de negociación alguna. Cosa que – como sabemos – constituye hoy una de las causas más generalizadas de dificultades y complicaciones de pago para vastos sectores de la población, que ingresan en regímenes de compras a crédito sin apreciar debidamente los riesgos que las mismas conllevan.
Son variantes del préstamo de dinero que han ido progresivamente avanzando, fundamentalmente por medio de las compras a crédito, que constituyen la moderna vía de endeudamiento por sustitución de los préstamos ex-post (préstamos de dinero para pago de deudas) por préstamos ex-ante (préstamos contraídos para ir pagando en cuotas).
La generalización y acceso masivo a estas nuevas formas de préstamo con interés han cambiado radicalmente la forma de vida y las finanzas individuales y familiares dentro de la Sociedad.
Pero la práctica de los préstamos con usura no abarca sólo el campo de la vida de las personas y de las familias sino que se iría ampliando, cada vez más, como mecanismo generalizado e institucional de todos los negocios, pequeños y grandes, dentro del mundo económico. Y en este sentido la Usura, entendida como préstamo a interés, es consustancial al Sistema Capitalista.
La Iglesia Católica, con el tiempo, fue mostrando tolerancia respecto del Préstamo para Inversión, diferenciándolo del Préstamo para Consumo o cobertura de deudas, es decir, aceptando que si el dinero pedido en préstamo se utiliza para aplicarlo a una actividad que dará utilidad económica es justo reconocer una renta al prestamista.
Empero, esta interpretación no está exenta de objeciones o reservas, desde el punto de vista que el prestatario asume normalmente los riesgos de obtener una renta variable de negocio mientras que el prestamista pacta condiciones de retribución fijas, siendo así que hoy – casi podría decirse que como regla general – las Tasas de Interés son mayores que las Tasas de Rentabilidad Empresaria.
La experiencia demuestra que este mecanismo de endeudamiento (el préstamo a usura) ha sido y es pernicioso cualquiera sea el sujeto prestatario – Individuo, Empresa o Estado – y ello no sólo por el citado diferencial de tasas sino porque la práctica de tales préstamos con usura se da y se transmite en forma acumulativa a lo largo de toda la cadena de inversión, producción y/o comercialización de bienes y servicios.
Esto ocurre porque el pago de intereses constituye siempre una carga o coste financiero que se incorpora al Sistema de Precios dentro de la vida económica y, por ende, tiende a constituir una proporción creciente del Coste Total que determina el nivel de los Precios.
Este fenómeno de traslación y acumulación del Coste Financiero que pesa sobre el Sistema Económico en su conjunto es notablemente uno de los temas menos estudiado y mucho menos advertido para la Opinión Pública.-
Replanteo de la cuestión de la usura
PONENCIA DEL LIC. HÉCTOR L. GIULIANO:
El tema del Anatocismo o Capitalización de Intereses es solo un capitulo dentro de la Cuestión más amplia o comprensiva de la Usura, que es lo constituye el verdadero problema de fondo.
El principio fundamental de la denominada Ciencia de las Finanzas es el valor tiempo del Capital, esto es, la idea que el Dinero no tiene un valor constante sino que su valor varia en función del Tiempo.
La aplicación de esta concepción financiera como criterio sustancial del Sistema Capitalista – que, por definición, es el Sistema Económico basado en la preponderancia del Capital como factor de la Producción y generador de la Riqueza – introduce, sin embargo, una profunda distorsión en la Economía Real porque presupone el reconocimiento del Costo Financiero como un componente permanente y estructural de los costos empresarios en toda la cadena de producción de bienes y servicios.
De esta manera, la lógica de la Inversión Productiva, que parte del calculo de costos e ingresos para llegar a determinar la factibilidad y rentabilidad económica de los Proyectos de Inversión es sustituida o condicionada por el cotejo comparativo frente al Costo de Oportunidad de las Inversiones Financieras Autónomas, esto es, de aquellas operaciones – monetarias, cambiarias y financieras propiamente dichas – que están basadas, en ultima instancia, en el arbitraje entre Tipos de Cambio y Tasas de Interés.
Son dos formas de razonamiento diferente; son dos lógicas distintas de planear el desarrollo de los negocios: la primera, es la Lógica Económica, que es la lógica de la Inversión y los proyectos físicos, de la Producción y de la Comercialización de Bienes y Servicios; mientras que la segunda, la Lógica Financiera, es la del Arbitraje especulativo y la plusvalía financiera dada por el Interés del Capital.
Son dos modos de razonamiento antitéticos que solo coinciden por excepción, no por regla; y en los casos de crisis esta contraposición entre Finanzas y Economía se pone particularmente en evidencia porque las dos lógicas se mueven en sentido contrario ya que el Interés, concebido como Precio del Capital, aumenta cuando las ganancias de las Empresas bajan. Más aun, el aumento de las tasas de interés – que son el Costo Financiero de las Empresas - constituye la principal causa determinante de los actuales Ciclos Económicos.
Se llega entonces a una asimetría estructural dentro del Sistema Económico porque las Tasas de Interés - producto del Capital Financiero o Especulativo – son sustancialmente superiores a las Tasas de Rentabilidad Empresaria; y entonces la carga de los Servicios de Deuda pesa como Costo Financiero creciente dentro de toda la Economía Productiva o Real en su conjunto, porque la misma se traslada – en ultima instancia – a los precios.
Por eso, dentro de este enfoque, el concepto de Interés debe ser analizado como una patología o enfermedad dentro de la Ciencia Económica: una suerte de factor iatrogénico – utilizando un término tomado de la Medicina – por tratarse de un elemento exógeno y antinatural introducido dentro de la Economía Normal.
DINERO E INTERES
El concepto de Interés esta intimamente vinculado a la naturaleza de la definición del Dinero y a la interpretación o sentido de los contratos de Préstamo o Mutuo.
Conforme la teoría aristotélica sobre la esterilidad de la Moneda el Dinero no produce Dinero por si mismo sino solo indirectamente, según la aplicación que se haga del mismo; porque nunca lo hace por su capacidad propia o intrínseca para producir otros bienes.
Aristóteles observaba sabiamente que el Dinero no es una creación de la Naturaleza sino una convención inventada por el Hombre y que el valor de la Moneda (usada aquí como sinónimo de Dinero) no puede reemplazar el valor real de los bienes naturales.
Es la moraleja de la leyenda mitológica griega de Midas, rey de Frigia, a quien los dioses concedieron su deseo de que todo lo que tocase se convirtiese en oro, y que murió de hambre porque también sus alimentos se trocaron en oro.
El concepto del Dinero conlleva así siempre un lado trascendente, que esta dado por su importancia fundamental en la Economía, tanto en lo positivo como en lo negativo.
El dinero, conceptualmente hablando, no tiene entidad: carece de valor intrínseco y solo adquiere valor relativo por convención entre los hombres, para cubrir las tres funciones básicas de la Moneda, que son: 1. Constituir una Unidad de Medida del valor de las cosas, 2. Servir como Medio de Pago con valor cancelatorio de Deudas y 3. Ser un instrumento de Atesoramiento.
Cabria agregar también una Cuarta Función de la Moneda, que seria su condición de instrumento movilizador de la Economía Productiva, en la medida que la emisión de Dinero preceda y no suceda a la creación de Riqueza – como seria el caso de la financiación de Obras Publicas con emisión monetaria por parte del Estado – pero ese es un tema en el que no vamos a entrar aquí porque se aparta del objetivo de esta obra.
Los conceptos tienen que ir siempre asociados necesariamente al significado de las palabras que se utilizan para expresar tales conceptos.
La palabra adecuada y más general para referirse al concepto de fondo es, en realidad, Dinero porque el termino Moneda solo expresa una de las formas físicas del Dinero; aunque en la practica los dos términos se usan como sinónimos.
Etimológicamente, Dinero - del latín "denarius" – se utiliza comunmente para designar la Moneda Corriente, que es la de curso legal y usual; y que constituye la Moneda Valutaria o con poder cancelatorio dentro de un determinado país.
Pero en este trabajo – repetimos - la discusión sobre la naturaleza y alcance del concepto de Dinero no es lo que esta planteado sino la del Interés por las operaciones de Préstamo de ese Dinero.
La importancia reside en que, según la definición de Dinero que tengamos, no solo cambiara la forma de entender la Ciencia Económica sino también, en particular, la aceptación o no del Préstamo a Interés.
Porque, desde un punto de vista estricto, nadie tendría derecho a percibir una renta por prestar algo que no tiene valor intrínseco sino convencional.
Volvemos así a la teoría aristotélica de la esterilidad de la moneda, según la cual el dinero no tiene – a diferencia de los bienes de la Naturaleza – aptitud reproductiva y, por ende, el Dinero, per se, no puede generar Dinero.
El mutuo o préstamo, en consecuencia, se satisface o cumplimenta con la devolución de la suma prestada, sin derecho justificado a percibir un pago adicional por concepto de Interés.
La palabra Crédito proviene, precisamente, de "creer", de tener fe en la devolución del Deudor; de manera que el agregado de una carga financiera adicional a esa restitución de lo prestado no solamente no se compadece conceptualmente con el sentido de la operación de préstamo sino que, desde el punto de vista ético, implicaría una contradicción y un abuso de la necesidad del prestatario.
Comúnmente no se percibe la importancia de estas ideas – que hoy se vinculan al más grave problema de la Economía Social y Pública - pero las mismas encierran la clave o el secreto de la solución del problema de la Usura.
INTERES Y USURA.
La Usura es interpretada comunmente como el cobro de un interés excesivo cuando, en realidad, es el Interés en sí mismo.
La etimología de las palabras – como ya hemos dicho - siempre ayuda mucho en la comprensión del significado de las mismas.
El termino "usura" deriva del latín "usus" y se refiere al beneficio o lucro por el préstamo de determinados bienes, siendo aplicable desde la Antigüedad tanto a cosas fungibles como al dinero.
Y, en este sentido, la "usura" no difiere del "interés".
La palabra "interés", también del latín, proviene de "interest", que es la forma verbal de "intersum-esse", que significa "estar entre" y que era usado en forma impersonal como "hay diferencia entre". Aplicado al contrato de mutuo identificaba la diferencia entre el dinero o cosa prestada y lo que realmente se recibía al final además de su devolución.
Por lo tanto, conceptual y etimologicamente los dos términos no difieren sustancialmente en su significado. La diferencia reside en el carácter peyorativo que se le da a la palabra Usura y a la versión moderna de interpretarla tan solo como una variante abusiva del Préstamo a Interés.
Pero la idea que una cosa o dinero prestados sean devueltos con un adicional repugna al concepto ético de mutuo porque la esencia del Préstamo como Crédito es la fe en su devolución y no el pago de un adicional por el uso de lo prestado.
Los escolásticos – y particularmente Santo Tomas de Aquino – razonaban que el cobro de interés era ilegitimo en su esencia porque lo que el prestamista o usurero cobraba como tal adicional era, en esencia, el Tiempo que transcurría entre los términos de fecha del acuerdo; pero nadie tenia derecho a cobrar dinero por el paso de ese tiempo porque el Tiempo es de Dios.
La posterior relativización de este razonamiento para reservar el derecho al cobro de intereses argumentando las posibilidades de riesgo que corre el acreedor durante la falta del dinero prestado – lucro cesante, daño emergente y/o incertidumbre en general - no invalidan este planteo de fondo ni justifican la carga de los intereses porque si estos operasen como una suerte de "seguro" o "caución" frente al prestatario tales importes debieran restituirse una vez que la obligación de devolución se haya cumplido.
Es decir, que en ese caso el Interés no seria tal sino solamente una garantía transitoria para cubrir el riesgo de incumplimiento de la operación principal y no un peso adicional dentro de la restitución de lo prestado.
LA IGLESIA Y EL PRESTAMO A INTERES.
La concepción cristiana de la Economía rechaza la idea de fondo del Préstamo a Interés sobre la base ética de la premisa evangélica de "dar sin esperar nada a cambio" y sobre la citada teoría aristotélica de la esterilidad de la moneda, que desde el ángulo teológico y filosófico se desarrolla historicamente con las enseñanzas de los Padres de la Iglesia, la Escolástica Medieval, las obras de los Doctores de la Iglesia, las Encíclicas Papales y la Doctrina Social de la Iglesia.
La posterior tolerancia parcial de la Doctrina Católica en la condena del Préstamo a Interés atenuado por los conceptos de Lucro Cesante y Daño Emergente – que luego se toman como parte de una discutible diferencia entre el Dinero prestado entendido como Ahorro y como Capital – no quita validez, como hemos visto, al planteo de fondo contra el Interés interpretado como Usura.
La base canónica, apoyada irrefutablemente en el Evangelio de Lucas – "mutuum date, nihil inde sperantes" – es el fundamento de la Prohibición del Préstamo a Interés por parte de la Iglesia Católica y se proyecta a las leyes civiles desde los primeros siglos de la Historia del Cristianismo hasta la Revolución Francesa, que levanta dicha prohibición invocando la libertad de contratación de los individuos e instaurando desde entonces la falacia que el Interés es diferente a la Usura, ya que esta pasa a ser definida solo como la ganancia producto de un "interés excesivo" y no como el interés en si mismo. (1)
El triunfo de la Burguesía en Francia – el Tercer Estado – contra el Clero Católico y la Nobleza, va unido a una nueva fase o etapa del Capitalismo en la cual se sanciona la legitimidad del Interés por los Prestamos de Dinero, para lo cual el concepto de Usura deviene relativizado por una cuestión de grado y no de fondo o esencia.
La Usura queda entonces redefinida como una suerte de variante negativa por abuso en las Tasas de Interés y no asimilada por su naturaleza perversa, común y antinatural para la Economía de los Hombres, para la Economía Social.
Esta visión liberal económica de la Sociedad es la que - en simbiosis con la Escuela Clásica Inglesa y contemporaneamente con la misma - se inserta en el inicio de la Era de la Revolución Industrial y Comercial del siglo XVIII; y en el paralelo desarrollo de la Economía Financiera y Monetaria de la Banca Internacional, que tiene por eje la institucionalización del Préstamo a Interés.
Werner Sombart, a principios del 1900, identifico acertadamente la influencia determinante que tuvieron dos instituciones nuevas en el Origen del Capitalismo Moderno: la Letra de Cambio y las Sociedades de Capital.
Ambos instrumentos estaban insertos dentro de la revolución producida por una Economía Monetaria que rompe con los esquemas básicos de la Economía Natural de la Edad Media y sus valores ético-religiosos, pasando de un modelo de Economía Cerrada a otro de Economía Urbana y Cosmopolita, según lo expusieran Alfons Dopsch (1930) y otros autores.
En uno y otro caso, las observaciones sobre la naturaleza del Capitalismo como ámbito en cuyo seno se dan estos cambios fundamentales en la Economía Moderna de Occidente no pueden ser disociados de un componente esencial en este proceso de transformación, que es el cambio en la concepción del Dinero y en la modalidad de los Prestamos de Capital.
El Interés aparece, entonces, como el factor "oculto" o soslayado del Capitalismo; y el Mundo de las Finanzas empieza a tomar cada vez mas autonomía frente al Mundo de la Economía, hasta llegar a nuestros días, en que las relaciones se han invertido y las Finanzas han subordinado totalmente las relaciones económicas a través de la imposición del valor tiempo del Capital.
La Usura de los Prestamos a Interés pasa entonces a constituir el mecanismo determinante de la totalidad de lo que acontece en materia Financiera, Económica y Política en todo el Orbe; y esta Usura somete a las Sociedades y también a los Estados, porque es una usura de alcances necesariamente globales ya que resulta de una relación de Poder interna y Mundial.
En su encíclica Rerum Novarum (1891), León XIII fustigo la Usura Moderna bajo el concepto ampliado de Usura Social, para referirse no solo a la usura de las tasas de interés sino a lo que, en definitiva, son sus causas: las relaciones de Poder que imponen contratos desiguales por abuso de la posición dominante de una de las partes.
Esto se aplica tanto a los Préstamos de Capital como a las relaciones socio-económicas en general; y el Papa desarrollaba allí extensamente el problema de los Precios, controlados por los Mercados Monopólicos y, especialmente, el problema de los Salarios, derivado de la desprotección de los trabajadores frente a los poderes patronales.
El Papa Pecci, profundamente preocupado por la Cuestión Social, levantaba entonces su voz denunciando la Usura Social como contraria al Bien Común y fuente de las injusticias que sufre toda la Humanidad.
Con posterioridad, Pío XI, en su encíclica Quadragesimo Anno (1931) volvió sobre los pasos de la Rerum Novarum y las inquietudes de León XIII, denunciando adicionalmente la formación monopólica de los Precios y el interés de los préstamos de Dinero.
En tiempos mas recientes, el papa Juan Pablo II también hizo referencia al problema de la Usura en la actualidad. El 11.9.97, hablando en la Plaza de San Pedro, en el Vaticano, dio apoyo expreso a las asociaciones en Italia que luchan contra la Usura definiéndola una "tremenda plaga social", condenando la mafia de los prestamos que se aprovechan de las necesidades de los hombres, y equiparando la usura a una red criminal que pone "entre la espada y la pared" a comerciantes, profesionales, familias y empresas. (2)
Por ultimo, los sucesivos pronunciamientos de la Iglesia en contra de la Deuda Externa y sus pedidos de condonación de la Deuda - antes y después del Jubileo 2000 - no dejan lugar a dudas sobre la posición contraria del papado y de todas las instituciones eclesiásticas superiores (como el caso de las comisiones episcopales nacionales) al sistema de las Deudas Publicas de los Países en Desarrollo, que se han derivado de la misma lógica de Usura aplicada al endeudamiento de los Estados.
LA PREDICA DE SAN ALFONSO.
Un punto especial dentro de la Cuestión de la Usura – que vale la pena recordar - esta dado por la posición de San Alfonso en relación a la Usura o Interés.
San Alfonso María de Ligorio, Doctor de la Iglesia, nació en Nápoles y vivió entre 1696 y 1787; abandono su profesión de abogado en 1724 y tomo los hábitos para consagrarse a la predicación y la ayuda a los pobres. Escribió numerosos tratados de Teología Moral y fue canonizado por Pío IX en 1873.
Aunque su figura y sus obras hoy no son muy conocidas ni difundidas, San Alfonso tuvo una faceta distintiva muy especial que lo destaca como uno de los principales apóstoles modernos en la lucha contra la Usura.
Dada su formación jurídica y ético-religiosa probablemente San Alfonso fue uno de los pensadores católicos que más profundamente ataco las raíces de la Usura entendida como Préstamo a Interés.
Él identificaba adecuadamente el problema de la usura como una forma de conculcación del Derecho de Propiedad porque veía en el mecanismo del interés una "expropiación" privada efectuada contra la propiedad Privada, hoy perfectamente extensible a la propiedad Publica y a los recursos del Estado.
Comparaba el cobro de Interés por parte del usurero como la instauración de un "diezmo laico" contrario al Bien Común y sostenía que la Usura violentaba el principio de Buena Fe de los Contratos por la desigualdad del poder de negociación de las partes y los consiguientes abusos del prestamista sobre el Deudor.
San Alfonso observaba que la supuesta libertad contractual no sirve ni es equitativa cuando existe lo que hoy se denomina "abuso de la posición dominante".
Señalaba que el desequilibrio o desproporción de las prestaciones invalida el sinalagma contractual por falta de reciprocidad en los compromisos de las partes.
Destacaba la importancia insoslayable de contemplar el cambio en las condiciones marco de los acuerdos originales (el denominado principio del "rebuc sic stantibus").
Hablaba de la necesidad de contemplar el principio del "favor debitoris" en los casos de onerosidad de los contratos y de la prohibición de cláusulas ilícitas en los mismos que llevasen a ventajas o ganancias injustas de los acreedores en perjuicio de los deudores.
El sentido de su predica en contra de la Usura o Interés era, en ultima instancia, la prohibición del abuso del Derecho aprovechando el estado de necesidad del Deudor.
Las ideas de San Alfonso de Ligorio fueron rescatadas en los últimos años en Italia – sobre todo en las Declaraciones de Santa Agata dei Goti – como parte de la lucha contra la Usura y la Deuda Externa en el Mundo.
USURA Y DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA.
El enfoque religioso en la condena del Préstamo a Interés tiene un sentido trascendente pero también traducible a la vida práctica, y constituye - junto con los principios del Justo Precio y del Salario Justo o Digno - una de las tres ideas-eje de la Doctrina Social de la Iglesia.
El cumplimiento de estos tres pilares conceptuales de la Economía Cristiana se contrapone totalmente a la esencia de la ideología Liberal aplicada a la Economía, que parte de la idea del egoísmo individual como motor de la Economía, del concepto ilimitado de libertad del capitalista frente a los deberes sociales del Bien Común, del Trabajo como Mercancía sujeta a mecanismos de Oferta y Demanda del Mercado de Mano de Obra prescindiendo de la idea de Salario Digno para la vida del trabajador y su familia, del no condicionamiento al criterio de equidad para el logro de la Justicia Social, y de la licitud irrestricta del préstamo a interés y de las operaciones financieras en general frente a las necesidades de la Economía Física o Real.
Las concepciones liberales de nuestro tiempo, intimamente vinculadas a las estructuras de poder económico-financiero dominantes en la Argentina y en el Mundo, han montado todo un esquema omnicomprensivo de subordinación de la Economía Real al mundo de la Economía Monetaria o Financiera cuyo doble fundamento clave reside en la teoría del dinero-mercancía y en la legitimidad del préstamo a interés.
Algunos economistas católicos – intimamente vinculados con esas estructuras de poder que impusieron la Política institucional de Endeudamiento en la Argentina – soslayan la gravedad de la Cuestión de la Usura y se suman así – por error o por complicidad – al Sistema de la Deuda que impera en nuestro país.
Son parte del Establishment que sigue proponiendo a nuestra Patria la "salida" del problema de la Deuda con más endeudamiento, cumpliendo así con la lógica de fondo de la Usura, que radica en que el Deudor nunca deje de ser Deudor.
La Sociedad y el Estado Argentino están pagando muy gravemente las consecuencias de este enfoque monetarista liberal de las doctrinas del Dinero y el Interés que forman el sustrato conceptual del Sistema de la Deuda.
Lic. Héctor L. Giuliano
Buenos Aires, 27.1.2004
NOTAS:
1) Calvino, en los orígenes de la Reforma Protestante, rechazaba la doctrina de la Iglesia contraria a la Usura y esta controversia, que se mantiene por largo tiempo, motiva después la encíclica Vix Pervenit, de Benedicto XIV (1745), donde se ratifica expresamente la prohibición católica de la Usura.
2) Una gran parte de la Iglesia Católica en Italia esta jugada decididamente en contra de la dictadura de las tasas de interés a través de numerosas asociaciones civiles anti-usura - entre las cuales se destaca el movimiento del jesuita Padre Rastrelli - que reproducen hoy en día el espíritu de los viejos Montes de Piedad medievales, donde se prestaba dinero sin interés para competir con el negocio perverso de los usureros.
El tema del Anatocismo o Capitalización de Intereses es solo un capitulo dentro de la Cuestión más amplia o comprensiva de la Usura, que es lo constituye el verdadero problema de fondo.
El principio fundamental de la denominada Ciencia de las Finanzas es el valor tiempo del Capital, esto es, la idea que el Dinero no tiene un valor constante sino que su valor varia en función del Tiempo.
La aplicación de esta concepción financiera como criterio sustancial del Sistema Capitalista – que, por definición, es el Sistema Económico basado en la preponderancia del Capital como factor de la Producción y generador de la Riqueza – introduce, sin embargo, una profunda distorsión en la Economía Real porque presupone el reconocimiento del Costo Financiero como un componente permanente y estructural de los costos empresarios en toda la cadena de producción de bienes y servicios.
De esta manera, la lógica de la Inversión Productiva, que parte del calculo de costos e ingresos para llegar a determinar la factibilidad y rentabilidad económica de los Proyectos de Inversión es sustituida o condicionada por el cotejo comparativo frente al Costo de Oportunidad de las Inversiones Financieras Autónomas, esto es, de aquellas operaciones – monetarias, cambiarias y financieras propiamente dichas – que están basadas, en ultima instancia, en el arbitraje entre Tipos de Cambio y Tasas de Interés.
Son dos formas de razonamiento diferente; son dos lógicas distintas de planear el desarrollo de los negocios: la primera, es la Lógica Económica, que es la lógica de la Inversión y los proyectos físicos, de la Producción y de la Comercialización de Bienes y Servicios; mientras que la segunda, la Lógica Financiera, es la del Arbitraje especulativo y la plusvalía financiera dada por el Interés del Capital.
Son dos modos de razonamiento antitéticos que solo coinciden por excepción, no por regla; y en los casos de crisis esta contraposición entre Finanzas y Economía se pone particularmente en evidencia porque las dos lógicas se mueven en sentido contrario ya que el Interés, concebido como Precio del Capital, aumenta cuando las ganancias de las Empresas bajan. Más aun, el aumento de las tasas de interés – que son el Costo Financiero de las Empresas - constituye la principal causa determinante de los actuales Ciclos Económicos.
Se llega entonces a una asimetría estructural dentro del Sistema Económico porque las Tasas de Interés - producto del Capital Financiero o Especulativo – son sustancialmente superiores a las Tasas de Rentabilidad Empresaria; y entonces la carga de los Servicios de Deuda pesa como Costo Financiero creciente dentro de toda la Economía Productiva o Real en su conjunto, porque la misma se traslada – en ultima instancia – a los precios.
Por eso, dentro de este enfoque, el concepto de Interés debe ser analizado como una patología o enfermedad dentro de la Ciencia Económica: una suerte de factor iatrogénico – utilizando un término tomado de la Medicina – por tratarse de un elemento exógeno y antinatural introducido dentro de la Economía Normal.
DINERO E INTERES
El concepto de Interés esta intimamente vinculado a la naturaleza de la definición del Dinero y a la interpretación o sentido de los contratos de Préstamo o Mutuo.
Conforme la teoría aristotélica sobre la esterilidad de la Moneda el Dinero no produce Dinero por si mismo sino solo indirectamente, según la aplicación que se haga del mismo; porque nunca lo hace por su capacidad propia o intrínseca para producir otros bienes.
Aristóteles observaba sabiamente que el Dinero no es una creación de la Naturaleza sino una convención inventada por el Hombre y que el valor de la Moneda (usada aquí como sinónimo de Dinero) no puede reemplazar el valor real de los bienes naturales.
Es la moraleja de la leyenda mitológica griega de Midas, rey de Frigia, a quien los dioses concedieron su deseo de que todo lo que tocase se convirtiese en oro, y que murió de hambre porque también sus alimentos se trocaron en oro.
El concepto del Dinero conlleva así siempre un lado trascendente, que esta dado por su importancia fundamental en la Economía, tanto en lo positivo como en lo negativo.
El dinero, conceptualmente hablando, no tiene entidad: carece de valor intrínseco y solo adquiere valor relativo por convención entre los hombres, para cubrir las tres funciones básicas de la Moneda, que son: 1. Constituir una Unidad de Medida del valor de las cosas, 2. Servir como Medio de Pago con valor cancelatorio de Deudas y 3. Ser un instrumento de Atesoramiento.
Cabria agregar también una Cuarta Función de la Moneda, que seria su condición de instrumento movilizador de la Economía Productiva, en la medida que la emisión de Dinero preceda y no suceda a la creación de Riqueza – como seria el caso de la financiación de Obras Publicas con emisión monetaria por parte del Estado – pero ese es un tema en el que no vamos a entrar aquí porque se aparta del objetivo de esta obra.
Los conceptos tienen que ir siempre asociados necesariamente al significado de las palabras que se utilizan para expresar tales conceptos.
La palabra adecuada y más general para referirse al concepto de fondo es, en realidad, Dinero porque el termino Moneda solo expresa una de las formas físicas del Dinero; aunque en la practica los dos términos se usan como sinónimos.
Etimológicamente, Dinero - del latín "denarius" – se utiliza comunmente para designar la Moneda Corriente, que es la de curso legal y usual; y que constituye la Moneda Valutaria o con poder cancelatorio dentro de un determinado país.
Pero en este trabajo – repetimos - la discusión sobre la naturaleza y alcance del concepto de Dinero no es lo que esta planteado sino la del Interés por las operaciones de Préstamo de ese Dinero.
La importancia reside en que, según la definición de Dinero que tengamos, no solo cambiara la forma de entender la Ciencia Económica sino también, en particular, la aceptación o no del Préstamo a Interés.
Porque, desde un punto de vista estricto, nadie tendría derecho a percibir una renta por prestar algo que no tiene valor intrínseco sino convencional.
Volvemos así a la teoría aristotélica de la esterilidad de la moneda, según la cual el dinero no tiene – a diferencia de los bienes de la Naturaleza – aptitud reproductiva y, por ende, el Dinero, per se, no puede generar Dinero.
El mutuo o préstamo, en consecuencia, se satisface o cumplimenta con la devolución de la suma prestada, sin derecho justificado a percibir un pago adicional por concepto de Interés.
La palabra Crédito proviene, precisamente, de "creer", de tener fe en la devolución del Deudor; de manera que el agregado de una carga financiera adicional a esa restitución de lo prestado no solamente no se compadece conceptualmente con el sentido de la operación de préstamo sino que, desde el punto de vista ético, implicaría una contradicción y un abuso de la necesidad del prestatario.
Comúnmente no se percibe la importancia de estas ideas – que hoy se vinculan al más grave problema de la Economía Social y Pública - pero las mismas encierran la clave o el secreto de la solución del problema de la Usura.
INTERES Y USURA.
La Usura es interpretada comunmente como el cobro de un interés excesivo cuando, en realidad, es el Interés en sí mismo.
La etimología de las palabras – como ya hemos dicho - siempre ayuda mucho en la comprensión del significado de las mismas.
El termino "usura" deriva del latín "usus" y se refiere al beneficio o lucro por el préstamo de determinados bienes, siendo aplicable desde la Antigüedad tanto a cosas fungibles como al dinero.
Y, en este sentido, la "usura" no difiere del "interés".
La palabra "interés", también del latín, proviene de "interest", que es la forma verbal de "intersum-esse", que significa "estar entre" y que era usado en forma impersonal como "hay diferencia entre". Aplicado al contrato de mutuo identificaba la diferencia entre el dinero o cosa prestada y lo que realmente se recibía al final además de su devolución.
Por lo tanto, conceptual y etimologicamente los dos términos no difieren sustancialmente en su significado. La diferencia reside en el carácter peyorativo que se le da a la palabra Usura y a la versión moderna de interpretarla tan solo como una variante abusiva del Préstamo a Interés.
Pero la idea que una cosa o dinero prestados sean devueltos con un adicional repugna al concepto ético de mutuo porque la esencia del Préstamo como Crédito es la fe en su devolución y no el pago de un adicional por el uso de lo prestado.
Los escolásticos – y particularmente Santo Tomas de Aquino – razonaban que el cobro de interés era ilegitimo en su esencia porque lo que el prestamista o usurero cobraba como tal adicional era, en esencia, el Tiempo que transcurría entre los términos de fecha del acuerdo; pero nadie tenia derecho a cobrar dinero por el paso de ese tiempo porque el Tiempo es de Dios.
La posterior relativización de este razonamiento para reservar el derecho al cobro de intereses argumentando las posibilidades de riesgo que corre el acreedor durante la falta del dinero prestado – lucro cesante, daño emergente y/o incertidumbre en general - no invalidan este planteo de fondo ni justifican la carga de los intereses porque si estos operasen como una suerte de "seguro" o "caución" frente al prestatario tales importes debieran restituirse una vez que la obligación de devolución se haya cumplido.
Es decir, que en ese caso el Interés no seria tal sino solamente una garantía transitoria para cubrir el riesgo de incumplimiento de la operación principal y no un peso adicional dentro de la restitución de lo prestado.
LA IGLESIA Y EL PRESTAMO A INTERES.
La concepción cristiana de la Economía rechaza la idea de fondo del Préstamo a Interés sobre la base ética de la premisa evangélica de "dar sin esperar nada a cambio" y sobre la citada teoría aristotélica de la esterilidad de la moneda, que desde el ángulo teológico y filosófico se desarrolla historicamente con las enseñanzas de los Padres de la Iglesia, la Escolástica Medieval, las obras de los Doctores de la Iglesia, las Encíclicas Papales y la Doctrina Social de la Iglesia.
La posterior tolerancia parcial de la Doctrina Católica en la condena del Préstamo a Interés atenuado por los conceptos de Lucro Cesante y Daño Emergente – que luego se toman como parte de una discutible diferencia entre el Dinero prestado entendido como Ahorro y como Capital – no quita validez, como hemos visto, al planteo de fondo contra el Interés interpretado como Usura.
La base canónica, apoyada irrefutablemente en el Evangelio de Lucas – "mutuum date, nihil inde sperantes" – es el fundamento de la Prohibición del Préstamo a Interés por parte de la Iglesia Católica y se proyecta a las leyes civiles desde los primeros siglos de la Historia del Cristianismo hasta la Revolución Francesa, que levanta dicha prohibición invocando la libertad de contratación de los individuos e instaurando desde entonces la falacia que el Interés es diferente a la Usura, ya que esta pasa a ser definida solo como la ganancia producto de un "interés excesivo" y no como el interés en si mismo. (1)
El triunfo de la Burguesía en Francia – el Tercer Estado – contra el Clero Católico y la Nobleza, va unido a una nueva fase o etapa del Capitalismo en la cual se sanciona la legitimidad del Interés por los Prestamos de Dinero, para lo cual el concepto de Usura deviene relativizado por una cuestión de grado y no de fondo o esencia.
La Usura queda entonces redefinida como una suerte de variante negativa por abuso en las Tasas de Interés y no asimilada por su naturaleza perversa, común y antinatural para la Economía de los Hombres, para la Economía Social.
Esta visión liberal económica de la Sociedad es la que - en simbiosis con la Escuela Clásica Inglesa y contemporaneamente con la misma - se inserta en el inicio de la Era de la Revolución Industrial y Comercial del siglo XVIII; y en el paralelo desarrollo de la Economía Financiera y Monetaria de la Banca Internacional, que tiene por eje la institucionalización del Préstamo a Interés.
Werner Sombart, a principios del 1900, identifico acertadamente la influencia determinante que tuvieron dos instituciones nuevas en el Origen del Capitalismo Moderno: la Letra de Cambio y las Sociedades de Capital.
Ambos instrumentos estaban insertos dentro de la revolución producida por una Economía Monetaria que rompe con los esquemas básicos de la Economía Natural de la Edad Media y sus valores ético-religiosos, pasando de un modelo de Economía Cerrada a otro de Economía Urbana y Cosmopolita, según lo expusieran Alfons Dopsch (1930) y otros autores.
En uno y otro caso, las observaciones sobre la naturaleza del Capitalismo como ámbito en cuyo seno se dan estos cambios fundamentales en la Economía Moderna de Occidente no pueden ser disociados de un componente esencial en este proceso de transformación, que es el cambio en la concepción del Dinero y en la modalidad de los Prestamos de Capital.
El Interés aparece, entonces, como el factor "oculto" o soslayado del Capitalismo; y el Mundo de las Finanzas empieza a tomar cada vez mas autonomía frente al Mundo de la Economía, hasta llegar a nuestros días, en que las relaciones se han invertido y las Finanzas han subordinado totalmente las relaciones económicas a través de la imposición del valor tiempo del Capital.
La Usura de los Prestamos a Interés pasa entonces a constituir el mecanismo determinante de la totalidad de lo que acontece en materia Financiera, Económica y Política en todo el Orbe; y esta Usura somete a las Sociedades y también a los Estados, porque es una usura de alcances necesariamente globales ya que resulta de una relación de Poder interna y Mundial.
En su encíclica Rerum Novarum (1891), León XIII fustigo la Usura Moderna bajo el concepto ampliado de Usura Social, para referirse no solo a la usura de las tasas de interés sino a lo que, en definitiva, son sus causas: las relaciones de Poder que imponen contratos desiguales por abuso de la posición dominante de una de las partes.
Esto se aplica tanto a los Préstamos de Capital como a las relaciones socio-económicas en general; y el Papa desarrollaba allí extensamente el problema de los Precios, controlados por los Mercados Monopólicos y, especialmente, el problema de los Salarios, derivado de la desprotección de los trabajadores frente a los poderes patronales.
El Papa Pecci, profundamente preocupado por la Cuestión Social, levantaba entonces su voz denunciando la Usura Social como contraria al Bien Común y fuente de las injusticias que sufre toda la Humanidad.
Con posterioridad, Pío XI, en su encíclica Quadragesimo Anno (1931) volvió sobre los pasos de la Rerum Novarum y las inquietudes de León XIII, denunciando adicionalmente la formación monopólica de los Precios y el interés de los préstamos de Dinero.
En tiempos mas recientes, el papa Juan Pablo II también hizo referencia al problema de la Usura en la actualidad. El 11.9.97, hablando en la Plaza de San Pedro, en el Vaticano, dio apoyo expreso a las asociaciones en Italia que luchan contra la Usura definiéndola una "tremenda plaga social", condenando la mafia de los prestamos que se aprovechan de las necesidades de los hombres, y equiparando la usura a una red criminal que pone "entre la espada y la pared" a comerciantes, profesionales, familias y empresas. (2)
Por ultimo, los sucesivos pronunciamientos de la Iglesia en contra de la Deuda Externa y sus pedidos de condonación de la Deuda - antes y después del Jubileo 2000 - no dejan lugar a dudas sobre la posición contraria del papado y de todas las instituciones eclesiásticas superiores (como el caso de las comisiones episcopales nacionales) al sistema de las Deudas Publicas de los Países en Desarrollo, que se han derivado de la misma lógica de Usura aplicada al endeudamiento de los Estados.
LA PREDICA DE SAN ALFONSO.
Un punto especial dentro de la Cuestión de la Usura – que vale la pena recordar - esta dado por la posición de San Alfonso en relación a la Usura o Interés.
San Alfonso María de Ligorio, Doctor de la Iglesia, nació en Nápoles y vivió entre 1696 y 1787; abandono su profesión de abogado en 1724 y tomo los hábitos para consagrarse a la predicación y la ayuda a los pobres. Escribió numerosos tratados de Teología Moral y fue canonizado por Pío IX en 1873.
Aunque su figura y sus obras hoy no son muy conocidas ni difundidas, San Alfonso tuvo una faceta distintiva muy especial que lo destaca como uno de los principales apóstoles modernos en la lucha contra la Usura.
Dada su formación jurídica y ético-religiosa probablemente San Alfonso fue uno de los pensadores católicos que más profundamente ataco las raíces de la Usura entendida como Préstamo a Interés.
Él identificaba adecuadamente el problema de la usura como una forma de conculcación del Derecho de Propiedad porque veía en el mecanismo del interés una "expropiación" privada efectuada contra la propiedad Privada, hoy perfectamente extensible a la propiedad Publica y a los recursos del Estado.
Comparaba el cobro de Interés por parte del usurero como la instauración de un "diezmo laico" contrario al Bien Común y sostenía que la Usura violentaba el principio de Buena Fe de los Contratos por la desigualdad del poder de negociación de las partes y los consiguientes abusos del prestamista sobre el Deudor.
San Alfonso observaba que la supuesta libertad contractual no sirve ni es equitativa cuando existe lo que hoy se denomina "abuso de la posición dominante".
Señalaba que el desequilibrio o desproporción de las prestaciones invalida el sinalagma contractual por falta de reciprocidad en los compromisos de las partes.
Destacaba la importancia insoslayable de contemplar el cambio en las condiciones marco de los acuerdos originales (el denominado principio del "rebuc sic stantibus").
Hablaba de la necesidad de contemplar el principio del "favor debitoris" en los casos de onerosidad de los contratos y de la prohibición de cláusulas ilícitas en los mismos que llevasen a ventajas o ganancias injustas de los acreedores en perjuicio de los deudores.
El sentido de su predica en contra de la Usura o Interés era, en ultima instancia, la prohibición del abuso del Derecho aprovechando el estado de necesidad del Deudor.
Las ideas de San Alfonso de Ligorio fueron rescatadas en los últimos años en Italia – sobre todo en las Declaraciones de Santa Agata dei Goti – como parte de la lucha contra la Usura y la Deuda Externa en el Mundo.
USURA Y DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA.
El enfoque religioso en la condena del Préstamo a Interés tiene un sentido trascendente pero también traducible a la vida práctica, y constituye - junto con los principios del Justo Precio y del Salario Justo o Digno - una de las tres ideas-eje de la Doctrina Social de la Iglesia.
El cumplimiento de estos tres pilares conceptuales de la Economía Cristiana se contrapone totalmente a la esencia de la ideología Liberal aplicada a la Economía, que parte de la idea del egoísmo individual como motor de la Economía, del concepto ilimitado de libertad del capitalista frente a los deberes sociales del Bien Común, del Trabajo como Mercancía sujeta a mecanismos de Oferta y Demanda del Mercado de Mano de Obra prescindiendo de la idea de Salario Digno para la vida del trabajador y su familia, del no condicionamiento al criterio de equidad para el logro de la Justicia Social, y de la licitud irrestricta del préstamo a interés y de las operaciones financieras en general frente a las necesidades de la Economía Física o Real.
Las concepciones liberales de nuestro tiempo, intimamente vinculadas a las estructuras de poder económico-financiero dominantes en la Argentina y en el Mundo, han montado todo un esquema omnicomprensivo de subordinación de la Economía Real al mundo de la Economía Monetaria o Financiera cuyo doble fundamento clave reside en la teoría del dinero-mercancía y en la legitimidad del préstamo a interés.
Algunos economistas católicos – intimamente vinculados con esas estructuras de poder que impusieron la Política institucional de Endeudamiento en la Argentina – soslayan la gravedad de la Cuestión de la Usura y se suman así – por error o por complicidad – al Sistema de la Deuda que impera en nuestro país.
Son parte del Establishment que sigue proponiendo a nuestra Patria la "salida" del problema de la Deuda con más endeudamiento, cumpliendo así con la lógica de fondo de la Usura, que radica en que el Deudor nunca deje de ser Deudor.
La Sociedad y el Estado Argentino están pagando muy gravemente las consecuencias de este enfoque monetarista liberal de las doctrinas del Dinero y el Interés que forman el sustrato conceptual del Sistema de la Deuda.
Lic. Héctor L. Giuliano
Buenos Aires, 27.1.2004
NOTAS:
1) Calvino, en los orígenes de la Reforma Protestante, rechazaba la doctrina de la Iglesia contraria a la Usura y esta controversia, que se mantiene por largo tiempo, motiva después la encíclica Vix Pervenit, de Benedicto XIV (1745), donde se ratifica expresamente la prohibición católica de la Usura.
2) Una gran parte de la Iglesia Católica en Italia esta jugada decididamente en contra de la dictadura de las tasas de interés a través de numerosas asociaciones civiles anti-usura - entre las cuales se destaca el movimiento del jesuita Padre Rastrelli - que reproducen hoy en día el espíritu de los viejos Montes de Piedad medievales, donde se prestaba dinero sin interés para competir con el negocio perverso de los usureros.
La perversión democrática
De Antonio Caponnetto
Opiniones sobre Mario Meneghini:
Página
155 “entrañable amigo”
160 ”la tercera equivocación en la que incurre Meneghini”
163 ”La cuarta equivocación de nuestro amigo”
166 ”consideraciones equivocadas de Meneghini”
169 “Meneghini vuelve a caer en la confusión ya comentada”
183 “Casi vendría a cuento para explicar el doble criterio de Meneghini la humorada de Groucho Marx: estas son mis ideas pero si no le gustan tengo otras”
198 “este extraño criterio de Meneghini”
201 “otro error fatal de Meneghini”
211 “Meneghini se equivoca”
218 “Meneghini conoce la doctrina verdadera, pero antes que proponer su plena restauración, se conforma cada vez con menos, pues no hay más remedio que…”
241 “Lo verdaderamente grave del planteo de Meneghini”
244 “Vuelve a tomar carácter de error gravísimo el de Meneghini”
LA ACTUACIÓN DE LOS ARGENTINOS EN LA POLÍTICA
(Sobre el libro de Antonio Caponnetto La perversión democrática)
Por Héctor H. Hernández
1. Tres núcleos centrales.
En el libro hay tres núcleos centrales: 1) La prédica de la política según el orden natural y cristiano, que podría sintetizarse en el ideal del reinado de Nuestro Señor Jesucristo, en la natural sociopoliticidad del hombre y la concepción orgánica de la sociedad, con el consiguiente rechazo de la doctrina del autogobierno o soberanía del pueblo y el reclamo de una representación orgánica, sin partidos políticos. ¡Buena defensa de la Tradición: “En la Iglesia, la última palabra no puede anular la primera; y si la última ofrece dudas o ambigüedades, debe resolverse a la luz de la que ninguna duda abrigue, alimente o suscite” (p. 30); 2) El tratamiento de la licitud de que un ciudadano, y o un cristiano, participe del sistema del sistema vigente actual, caracterizado por la presencia de los partidos políticos, vote, sea elegido o participe de un partido político. ¿Se inclina el autor por la tesis de la ilicitud pura y simple? Aunque el énfasis que pone en la respuesta por la ilicitud es fortísimo, se verá que la respuesta no es sencilla; 3) Una cantera importantísima de testimonios, bibliografía y elementos críticos de la doctrina de la soberanía popular y la representación partidocrática, que avalan propiciar otro sistema al respecto. Para una nueva edición sería altamente conveniente la presentación por aparte de la jugosa bibliografía.
2. Dos polémicas.
Es relevante reseñar que el libro se desenvuelve a caballo de varias polémicas, principalmente con el Licenciado Mario Meneghini y con el Dr. Cosme Beccar Varela. (Decimos al autor y a sus seguidores, que quizá sea mejor utilizar otra forma de tratar a este último, en vez de “desventurado personaje”, p. 7; “ególatra obtuso”, p. 9 y 44; desequilibrado, p. 51; “lelo discurrir”, p. 51; “impotencia racional”, p. 51; “alma degradada por el envanecimiento”, p. 52; “minusválido intelectual”, etc.).
El fervor patriótico del autor y su feliz seguimiento de Sardá y Salvany en combatir los errores en concreto sin edulcorarlos con abstracciones (p. 65: “a la doctrinas católicas no es conveniente defenderlas en abstracto sino en concreto”) lo coloca en la difícil exigencia de mantenerse coherente en un mismo libro a pesar de los énfasis y giros que son legítimos en la defensa acalorada de las posiciones propias, combatiendo a la vez contra las tesis de un católico liberal, por una parte, pero por otra contra un católico nada liberal que discrepa en cuanto a la inserción en los partidos.
3. ¿La tesis del libro es la ilegitimidad esencial de participar del sistema?
A favor de que el libro se expide contra la licitud de que un católico participe en la política con partidos y que vote, tenemos no pocos textos y el acento principal y dramático de la obra. Veamos los principales.
“Por coherencia con la recta doctrina nos oponemos a sumarnos irresponsablemente a las categorías democráticas - sean ellas las de constituir partidos, candidatos presidenciables, campañas electorales, votaciones por presuntos males menores,etc …”(p. 38; frente a la participación en los partidos propone la “inserción en el entramado múltiple y natural de cuerpos intermedios”).
En la p. siguiente califica de vergüenza toda participación en el sufragio universal, que se concibe “en contradicción con la buena doctrina” y como un “plegarse a la hediondez democrática”, todo lo cual sería “cometer el pecado del liberalismo” y “olvidar “la obligación ineludible de Instaurar todo en Cristo” (p. 39).
Uno de los momentos más fuertes de su crítica es cuando compara la inserción que repudia al acto de regentear un prostíbulo (p. 40).
En la posición que critica se estaría infringiendo la “norma moral”, al admitir “la perversión como normalidad política (p. 78), lo que ha de entenderse aún cuando no se caiga en la idolatría de rendir culto de latría a la democracia, en cuyo caso el pecado sería mayor. ( Se admite, pues, la posible separación entre endiosar la democracia y participar en los partidos).
Siendo el sistema “mentira universal”, “votar y ser votado” implica “descalificación moral” (p. 84). El que vota “es responsable moral de los males que ejecuten sus elegidos, y de los males que se sigan porque esos elegidos mantengan la vigencia de la perversión política” (p. 84). Así como es ladrón no sólo el que mata la vaca ajena sino el que la tiene de la pata, así comete falta el que vota (p. 84), y siendo el sufragio universal la mentira universal, quien vota peca de mentiroso (ibídem, p. 185 y p. 252).
Se insinúa y más que eso que los católicos que lanzan o integran partidos políticos traicionarían los principios doctrinales (p. 101).
Si un partido fuera nacionalista “lo primero que debería hacer es autodisolverse como partido” (p. 105).
Ingerirse en el sistema es “incompatible con nuestras convicciones morales y con nuestra recta doctrina” (p. 151).
Votar en este sistema (habiendo partidos políticos) “es un pecado”, de incoherencia y de liberalismo (p. 184)
Así como es “intrínsecamente malo” mentir, así lo es y una mentira, el hecho de votar (p. 252).
4. Modulación
Sin embargo, tenemos una colección de lugares en donde no luce la tesis de la ilicitud pura y simple, según pasamos a ver.
En p. 151 y 257 pareciera que la injerencia en el sistema no sería pecado sino algo distinto: “ocasión próxima de pecado” . El propio AC señala que “es cierto que hay diferencias entre la causa y la ocasión de pecar, aunque insiste en que “rechazar las ocasiones de pecado nos está moralmente exigido” (p. 257).
En pp. 122 y 123, con cita de Lamas, admite condicionadamente la licitud de los partidos políticos y la participación en ellos. “Pueden constituir vehículos de opinión o canales del querer sobre cuestiones opinables, cuando éstas no encuentren adecuada expresión a través de las comunidades naturales” (p. 122). Porque “lo malo no debe convertirse en regla “ (p. 122), admite “la posibilidad de su tolerancia como un mal necesario, tratándose de una causa condicional, que se sigue como efecto o consecuencia de un hecho inevitable” (p. 122). “No es dogma de fe la negación de los partidos políticos, y bien sabemos que la política es el terreno por excelencia de lo prudencial” (p. 123; tesis repetida en p. 223). “Podría darse entonces el caso de una agrupación partidaria que se justificara”, si se tratase de “una manifestación ocasional de cuestiones opinables sin poner en discusión o en plebiscito –ni permitir que se pongan- las cuestiones perennes vinculadas al Orden Natural y al Orden Sobrenatural”, agotadas las vías de las comunidades naturales, y de modo excepcional, para proponer soluciones concretas sobre problemas específicos y contingentes, sin pretender erigirse en institución permanente ni monopolizar una representación que no le corresponde”, y sin que tengan base ideológica, sino “más bien como una corriente doctrinal o movimiento organizado” (p. 123).
En p. 225 reconoce que según Paulo VI sería admisible la adhesión a un partido o formación política pero en forma personal y no institucional católica. Y trae un texto de Juan Pablo II que pide a los sindicatos no dejarse contaminar por los partidos políticos y no tener vínculos demasiado estrechos con ellos .La advertencia asumida por Antonio de Juan Paulo II consistente en no tener vínculos demasiado estrechos pareciera admitirlos sin esa proximidad, ciertamente no dice que tales relaciones sean las relaciones del copartícipe del pecado o del delito o la mentira, y sin dudas que atempera la tesis incompatibilista.
AC no puede negar que el Concilio Vaticano II alude a los partidos y pide se encaucen al bien común, y deja para otro lugar “si estamos ante una condescendencia del Vaticano II a la Revolución, o si en la línea de muchos pontífices previos al Concilio, se trata de hacer lo posible para ´bautizar´ las realidades sociales ineludibles. Porque ya hemos dicho que el rechazo por los partidos no es dogma de Fe, ni hay un Artículo Trece del Credo que prohiba creer en los mismos” (p. 223).
Es evidente que un lector de la tesis incompatibilista que se hubiera entusiasmado con ella, aquí se encontraría perplejo. ¿no era que participar de los partidos era intrínsecamente malo como mentir o regentear un prostíbulo? Y al hombre le pasaría por la cabeza condenar a todos los papas que han condescendido con la Revolución, o arremeter contra los mismos que han tratado de “bautizar” lo que se pueda, o por otro decir como hacen algunos poco avispados que “ahora la Iglesia admite la democracia” o seguir la vía sensata de no hacer tantas cuestiones ni de palabras ni de herejías y admitir, por lo menos, que no es una irrazonabilidad usar el lenguaje con cierta flexibilidad para tratar de entendernos, trasmitir el mensaje de Cristo e intentar salvar la Argentina en ruinas.
Tanto al traer al ruedo la cita del Cardenal Mercier, “que no se oponía como hipótesis a la existencia de partidos” haciendo suya la advertencia de que ellos no se ocupen de todo, o la cita de Lamas, haciendo suyo que la “posibilidad condicionada” debe ser teniendo presente “lo inadmisible de ellos”, en su disputa con Meneghini adopta una posición distinta al rechazo absoluto.
Lo mismo sucede con la admisión que convalida y defiende Creuzet de los partidos, siempre y cuando se conviertan en un cuerpo intermedio (p. 226).
Por el principio de la doble presunción a favor de la autoridad y a favor del prójimo católico que optó por el partido, si no se prueba claramente que hay una inmoralidad o herejía en la inserción partidista hemos de quedarnos con el intento de la Iglesia por “bautizar realidades sociales ineludibles”. Un discípulo de Antonio Caponnetto, siguiendo este texto, podría fundar un partido político diciendo que, siendo una realidad social ineludible que no depende de su libertad, en principio no es ilícito participar en ellos. Lo de inevitable es reforzado con cita de Lamas en p. 225.
El detenimiento en considerar los requisitos para aplicar el criterio del mal menor en p. 228 y ss., colocaría la participación en el partido en el ámbito de una legítima tolerancia.
Al aludir a una polémica de los católicos españoles en 1905 menciona el autor la intervención de San Pío X, que “no se inclina por la doctrina del mal menor ni por el principio del doble efecto, sino por un consejo prudencial aplicable a un tiempo y a un espacio determinado” (p. 260), entrando en “un terreno más acotado y operativo”, y señala que “será aceptable y deseable la intervención de los católicos para que a los cargos públicos vayan quienes miren mejor por la religión y la patria (p.261). En seguida el autor añade que “corre por cuenta de quien no sepa proporcionar las cosas, conferirle a este buen consejo pastoral de San Pío X, el carácter de dogma de fe” (p. 261).
Nos parece que aquí se cambia el objeto del debate, pues la cuestión a decidir era si participar en las elecciones con partidos es de suyo ilegítimo a la par que regentear un prostíbulo o mentir, y no si es dogma de fe el consejo de San Pío X. Pero como del consejo no surge que sea de suyo ilegítimo participar en los partidos, sino más bien lo contrario, la cita de p. 261 se vuelve en contra de la tesis de la incompatibilidad y el pecado.
Antonio trata la objeción, que se le ha hecho, de que personas que él admite como ejemplares participaron de partidos políticos y sistemas parlamentarios. Tal el caso de Blas Piñar, José Antonio Primo de Rivera, el P. Leonardo Castellani o Aníbal D´Angelo Rodríguez (p. 266).
El a. razona así:
a) los objetores cambiarían de asunto, pues no se trata del hecho de que ellos hayan participado sino si está bien o no participar en los partidos;
b) esas personas no serían grandes y prestigiosas por eso, sino por otras cosas;
c) si se votó a alguno de ellos que ganó, “el sufragio universal no se constituye en un recurso infalible” (p. 267); ni se aprueba el demoliberalismo (p. 268);
ch) ¿pecaron o fueron heterodoxos esos grandes hombres? “En esto, como en todo aquello que reclame que reclame delimitación y precisión milimétrica, de poco sirven las generalizaciones indiscriminadas. Conviene analizar caso por caso, antes de arribar a un corolario final” (p. 266).
d) Para ellos esta etapa fue una fase transitoria y no un punto de llegada (p. 268); no puede aceptarse la democracia liberal como un “quehacer político ordinario” (p. 268).
Nos parece que de este modo:
a) No se mantiene la tesis de la ilicitud absoluta o de la heterodoxia de la participación en los partidos. La tesis del libro no es, entonces, tal ilegitimidad y falsedad, o la misma no es sostenida coherentemente;
b) Si está respondiendo a alguien que alega que la participación del P. Castellani u otras personas avala la bondad del demoliberalismo, tiene razón el autor. Su presencia no es avalar el liberalismo.
c) Pero entonces se estaría reconociendo que el hecho de participar de ese modo no es incurrir en demoliberalismo. Se rompe la conexión que se pensaba férrea entre participar de elecciones sería suscribir la doctrina liberal.
En todo caso, la tesis universal afirmativa toda persona que vota, funda partido o participa o es elegido en un partido sí efectivamente peca como quien regentea un prostíbulo o miente, se ve destruída por la tesis particular negativa que dice que alguna persona que vota, funda partido o participa o es elegido en un partido no peca.
Cabe reseñar, en la misma línea, que en su elogio de José Antonio Primo de Rivera menciona su famosa expresión “¡votad lo que os parezca menos malo no me importa nada! (p. 271). [el autor pone tres puntos en donde José Antonio dijo “menos malo”]. Con lo que el a. no rehusa en algunos casos acudir al mal menor.
Por otra parte, el autor recomienda las vías intermedias para la acción, y elogia “las potencialidades y los logros” políticos de los grupos de presión parapartidocráticos. “Mientras escribimos estas líneas un ejemplo concreto parece confirmarlo con creces. Nos referimos al prolongado paro agropecuario de marzo de 2008 contra el gobierno kirchnerista, alentado y ejecutado por agrupaciones ruralistas, constituidas en representantes genuinas de los intereses del sector. El paro, con sus repercusiones nacionales incontestables, no solamente ha sido la mayor paliza recibida por la tiranía montonera de los Kirchner, no solamente aglutinó y despertó la oposición que parecía inexistente,no solamente se alzó en búsqueda de resoluciones legítimas para los hombres y los hogares de carne y hueso, sino que dejó en evidencia la nula representatividad que los partidos políticos significan, tanto para los problemas como para las soluciones del invocado pueblo”(p. 299). En la misma línea, aconseja llevar adelante las propuestas del libro de Ignacio Garda Ortiz Gobernar para las familias (p. 297). [Publicamos la recensión del libro y lo presentamos en Mar del Plata con la presencia del autor].
A lo que observamos :
Si yo hubiera sido dirigente chacarero en el famoso paro, que en ningún momento hizo mención de Cristo Rey ni de confesionalidad católica formal, y el autor fuese coherente con la tesis más enfática de la obra, ¿no me debiera criticar no cumplir los requisitos que pone en el capítulo 3 para la acción política de los católicos?
Y no se diga que “los chacareros no eran todos católicos”, porque entonces se admite que la confesionalidad del partido o la mención de la Realeza de Cristo es una cuestión que tiene dimensiones prudenciales. O si la exigencia es sólo para los católicos, nosotros para servir a la Patria tenemos el problema precisamente de serlo. Salvo que se demuestre por qué la exigencia de confesionalidad es sólo para los partidos políticos pero no para las asociaciones intermedias.
Y lo mismo dígase del libro de Ignacio, cuyo mérito principal es precisamente entrar en la discusión pública de la defensa de la vida por el lado, inesperado para nuestros grupos provida, de la argumentación con la necesidad de multiplicación poblacional para lograr seguridad social y, que yo recuerde, en ningún momento enarbola la confesionalidad.
5. Resolución del problema
Revocada por su propio autor, según vimos en “4”, la tesis de la incompatibilidad absoluta y de principio, la lógica del libro desemboca en una discusión a nivel prudencial: si aquí y ahora los católicos argentinos que se insertan en los partidos políticos cumplen con los requisitos para ello o si por el contrario no los cumplen y traicionan su fe.
¡Cuidado que las cuestiones prudenciales pueden resolverse en concreto con actos “imprudenciales”! Precisamente, cuando no se trata de cosas intrínsecamente malas como regentear un prostíbulo o mentir, decimos que estamos ante una cuestión prudencial para decir que desde el punto de vista general y abstracto se trata de una cuestión moralmente indiferente.
Pero en ellas se puede pecar o no pecar, faltar o no faltar.
El libro, pues, combate decisiones concretas de personas concretas, que abundan especialmente alrededor de las páginas………... Así las cosas, no podemos expedirnos pues el autor dice que no hace mención de nombres, para no herir susceptibilidades, pero me consta que ha afectado no tanto la susceptibilidad sino la tarea y los esfuerzos denodados de muchos amigos enterrianos que me merecen entera fe y admiración, que se lo han tomado como dirigido a ellos, y que tras cada conferencia de Antonio repitiendo la tesis de la incompatibilidad pierden a varios chicos que temen quedar fuera de la Iglesia si siguen en el Partido.
¿Fue en verdad Aristóteles el que, en memorable ocasión, dijo que él era amigo de Platón pero que en verdad, mirándolo bien, era más amigo de Emilio Cura y de Ricardo Andrilli, y que admiraba a Gustavo Breide?
En buena hora que si la tesis del autor es el rechazo no sólo del partido sino de votar o ser elegido, la exponga. Pero en mala hora que lo haga anatematizando como lo hace en nombre de la fe y la moral, según su tesis recogida en el capítulo 3, cuando en realidad él admite que no se trata de un absoluto moral, como lo vimos en los textos del capítulo 4.
6. Algunas cuestiones jurídicas
6.1. La Constitución.
Es legítimo estudiar las distintas normas según su fuente doctrinaria. Así como también es legítimo clasificarlas según aspectos menos importantes, para decirlo muy claro según sean más largas o menos largas, según sean constitucionales o infraconstitucionales, según sean escritas y no escritas, etc..
Pero en cuanto a las normas consideradas en cuanto normas que regulan conductas me parece que la clasificación esencial corre entre legítimas e ilegítimas, para decirlo con una palabra corriente y aceptada, en justas e injustas.
Una norma jurídica humana tanto tiene de obligatoria cuanto tiene de justa. Y dada la natural sociopoliticidad del hombre que funda el principio de autoridad hay una presunción de legitimidad y una necesidad muchas veces, cuando no sea excesivamente (pase la imprecisión) injusta, para evitar el escándalo y el desorden.
Pues bien, las normas no tienen por finalidad enseñar política ni dar buena doctrina y su justicia se determina, principalmente, por el derecho natural y divino o por su conformidad o no disconformidad con él. Por lo tanto, cuando la Constitución nacional escrita habla de la soberanía popular (art. 37 y 38) nosotros juristas la tenemos por no escrita en cuanto enseña eso. Uno de los más afamados y escribidores constitucionalistas argentinos tiene un librito en que sostiene que eso es un mito. (BIDART CAMPOS, Germán José, El mito del pueblo como sujeto de gobierno, soberanía y representación).
Por lo demás, y para la exégesis de esos artículos, la Constitución dice que el Presidente de la República es jefe supremo de la Nación, que los legisladores legislan y que los jueces juzgan. (No el pueblo, claro está, lo que sería imposible).
Además, si la expresión “soberanía popular” indicara la fuente de la juridicidad, chocaría con el Preámbulo que sostiene que lo es Dios mismo.
Todos los textos típicos de liberalismo, en cuanto a las aplicaciones prácticas, han de ser interpretados conforme al derecho natural y al bien común. Así por ejemplo “la libertad de publicar las ideas por la prensa sin censura previa”.
Pero en todo aquello en que el derecho natural deja como indiferente, por ejemplo cómo se eligen los jueces o cómo se distribuye el poder, nosotros debemos obedecer la Constitución que es y tal cual es en forma religiosa.
Conforme a esas bases nosotros intentamos construir un derecho constitucional solidarista o tradicionalista definidamente rosista.
Jaime Gálvez, analizando el texto de Alberdi en que dice que la Constitución surgió de imitar la norteamericana y de la realidad nacional, sostiene que este último párrafo alude a la organización política que dio el organizador Juan Manuel de Rosas.
Cuando la Constitución se dictó, con la originalidad del “en cumplimiento de pactos preexistentes”, no hizo más que aplicar el Acuerdo de SN y el Pacto Federal, consumando en ese sentido normativo la organización prevista en el Acuerdo de San Nicolás.
Cuando los constitucionalistas hablan de contenidos pétreos de la Constitución, que no se pueden cambiar, aluden al federalismo y a la religión.
Cuando el P. Castellani dijo que las dos grandes desgracias argentinas son la expulsión de los jesuitas y la batalla de Caseros, o cuando Soaje dice que lo son el alberdismo y el laicismo, estamos de acuerdo. Y que la Constitución vino luego de una desgracia nacional lo suscribimos.
Pero, en lo que no tiene contra el orden natural y divino y la Patria, en cuyo caso la tenemos cuasi por no escrita, la tenemos por ley importante en el orden jurídico positivo que debemos acatar, sometida al derecho tradicional, natural y divino e interpretada en orden al bien común político.
6.2. Democracia.
De la misma manera, así como el autor nos ilustra, con Montejano, de una evolución de la doctrina de la democracia y sus acepciones, o sobre los papas que han querido bautizar algunas realidades, no nos parece algo absolutamente irrazonable que alguien alguna vez, de modo que quede claro que no habla ni de la religión atea de la democracia ni del disparate del autogobierno o soberanía popular, pueda usar la palabra “democracia” sin denostarla, aludiendo a otra cosa. Por ejemplo a cierta participación popular en la vida pública. Tampoco nos parece totalmente irrazonable que algunos siguiendo a Pío XII digan que la democracia es la forma de buen funcionamiento del Estado, aunque nos parece que ese uso en ciencia política no debe admitirse.
6.3. Sistema electoral
En otro orden, no estaría demás definir al sufragio universal como aquél en que todos los ciudadanos, sin distinciones, votan todos los cargos en juego, para señalar que el mismo no refleja las expresiones de la ciudadanía como sí puede a veces hacerlo y favorecer la buena elección de personas el voto inmediato del vecino.
6.4. Partidos políticos
No se puede decir que hay una doctrina católica concreta sobre la participación y representación política. Sí se puede decir que es más congruente con la concepción orgánica o pluralista de la sociedad que adopta la DSI que haya representación de los cuerpos reales de la misma. Ahora, si esto debe ser en organismos legislativos, en organismos meramente consultivos y fiscalizadores, en organismos con facultades de resolución económica, habrá que estudiarlo.
A partir del autogobierno ( el disparate de Rousseau), de la idea de la representación de los elegidos por un sector social que se arroga ser la totalidad sin mandato imperativo (Sieyes y el copamiento en nombre de la voluntad de la nación por el ideologismo enemigo de Dios y de las tradiciones), y el monopolio de los partidos (una vuelta de tuerca que es decididamente antidemocrática en el sentido de que hace de los supuestos representantes del pueblo sus amos y una feroz dictadura), (monopolio que la Constitución Nacional escrita argentina no establece) tenemos una distorsión total de la representación y la participación política.
Pero no está justificado que por sistema no intervengamos y hagamos el campo orégano a los enemigos de la Argentina y de Cristo Rey en virtud de razones éticas absolutas que en el propio libro se autocontradicen, sea en la lucha por el poder político sea en el derecho constitucional.
En ese sentido, es necesario propiciar reformas para una participación popular menos mentirosa (si se quiere más “democrática”) por la cual en la opinión se clama a gritos. En cuanto no se hagan a la vez con listas para muchos cargos las elecciones, en cuanto se privilegie la representación territorial con voto uninominal, en cuanto se abra campo a alguna forma de representación de los sectores vivos de la Patria, nos estaremos alejando del sufragio universal.
Y si el propio autor admite insertarse en el sistema para atacar al liberalismo, a fortiori puede serlo para defender la Patria. Hace algunos años yo hubiera suscripto el libro del admirado amigo Antonio, pero cuando íbamos con Mario Strubbia o con otros amigos a buscar a precio de oro un legislador que se opusiera a la entrega del Beagle, o que defendiera la familia en el divorcio, razoné así: si vamos a pedirle que haga algo bueno que él puede hacer, no podemos decirle que es intrínsecamente perverso siempre y en todos los casos que esté ahí. Porque si es intrínsecamente perverso que esté ahí, como es intrínsecamente perverso mentir o regentear un prostíbulo, yo no puedo pedirle nada sin ser cómplice del pecado o del delito.
7. El centro del asunto es la Argentina
El autor coloca el acento principal de las cosas en la ortodoxia doctrinal, cual si fuese una cuestión académica universitaria más que una cuestión política. Pero no es lo mismo. Estamos ante una Argentina que se nos muere, y se trata de qué hacemos o qué podemos hacer.
La política no es el arte de no equivovarse en doctrina, sino el arte de salvar a la Patria.
La política argentina no puede ser sólo cuestión de los católicos, aunque los católicos en tanto católicos tengamos algo específico que dar.
La Patria no es asunto exclusivo nuestro, ni somos sus únicos ni monopolizadores defensores. Hay no católicos que en el rubro defensa de la Patria nos precederán en el reino de los cielos defendiendo Malvinas, combatiendo la deuda externa o incluso, como el judío Schonfeld, defendiendo las cláusulas religiosas de la Constitución.
La Argentina nos excede y debemos convocar a quinquiera para salvarla, y seguir a cualquiera que contribuya a salvarla. Pero, claro está, para salvarla.
Estamos desarrollando, frente al meritorio libro que comentamos, un asunto de acentos.
Nuestra política no se debe definir por el antiliberalismo ni por el antimarxismo. Si así fuese, si el esquema fuese ése, no podríamos entendernos nunca con los que son liberales y son marxistas.
Si se trata de defender la Patria, es posible que en algunas cosas estemos con otros de quienes nos separan abismos doctrinales, y le podamos dar nuestro testimonio patriótico.
Es mérito del libro servir de examen de conciencia para todos quienes se ponen en esa formidable ocasión de sucumbir a las pasiones que es la participación en la política, y es altamente recomendable en el rechazo del derecho constitucional “nuevo” con la defensa del católico y en la utilización de un riquísimo material sobre formas distintas de participación a la partidocrática.
Apostillas sobre el Desarrollo Humano
DESDE LA “CARITAS IN VERITATE”[1]
Este documento de trabajo pretende resumir el enfoque cristiano respecto al concepto de desarrollo humano, tomando como base la enseñanza de Benedicto XVI en la última encíclica social, Caritas in veritate[2].
1. El Sumo Pontífice dedica muchas páginas a glosar la encíclica Populorum progressio, de Pablo VI, publicada en 1967, después de concluido el Concilio Ecuménico Vaticano II. Contrariamente a lo que afirman algunos teólogos, el Concilio no implicó ninguna ruptura con la enseñanza social de los Pontífices anteriores.
No hay dos tipos de doctrina social, una preconciliar y otra postconciliar, diferentes entre sí, sino una única enseñanza, coherente y al mismo tiempo siempre nueva. Por cierto, cada encíclica refleja la personalidad del Papa respectivo, así como características de la época en que es promulgada, pero no debe perderse nunca de vista la coherencia de todo el corpus doctrinal en su conjunto[3]. Coherencia no equivale a un sistema cerrado, sino que alude a una fidelidad dinámica a la luz recibida. La doctrina social de la Iglesia ilumina con una luz que no cambia los problemas siempre nuevos que van surgiendo. Eso salvaguarda tanto el carácter permanente como histórico de este «patrimonio» doctrinal que, con sus características específicas, forma parte de la Tradición siempre viva de la Iglesia. La doctrina social está construida sobre el fundamento transmitido por los Apóstoles a los Padres de la Iglesia; recibido y profundizado después por los grandes Doctores cristianos. En ella se expresa la tarea profética de los Sumos Pontífices de guiar apostólicamente la Iglesia de Cristo y de discernir las nuevas exigencias de la evangelización. Por estas razones, la Populorum progressio (PP), insertada en la gran corriente de la Tradición, puede hablarnos todavía hoy a nosotros. Benedicto –confirmando la continuidad de la DSI- cita expresamente diez documentos previos, de cinco Papas anteriores.
2. A los cuarenta y dos años de la publicación de esta encíclica, Benedicto XVI desea honrar la memoria de Pablo VI, manifestando su convicción de que la Populorum progressio merece ser considerada como «la Rerum novarum de la época contemporánea”. Antes, la había recordado Juan Pablo II, al cumplirse los 20 años (1987), con la Sollicitudo rei Socialis.
No está demás que recordemos que la DSI se estructuró, de manera sistemática, a partir de 1891, con la Rerum Novarum, cuyas enseñanzas han sido ratificadas y actualizadas, periódicamente, por la Santa Sede:
-a los 40 años (1931), con la Quadragesimo anno, de Pío XI
-a los 50 años (1941), con el radiomensaje La Solemnita, de Pío XII
-a los 70 años (1961), con la Mater et Magistra, de Juan XXIII
-a los 80 años (1971), con la carta apostólica Octogesima Adveniens, de Pablo VI
-a los 90 años (1981), con Laborem exercens, de Juan Pablo II
-y a los 100 años (1991), con la Centessimus Annus, de Juan Pablo II
3. La PP está dedicada al tema del desarrollo, considerando que necesita ser orientado, porque «toda acción social implica una doctrina». Teniendo en cuenta la complejidad de los problemas del progreso económico social, es obvio que las diferentes disciplinas deben colaborar en una interdisciplinariedad ordenada.
La caridad no excluye el saber, más bien lo exige, lo promueve y lo anima desde dentro. Sin el saber, el hacer es ciego, y el saber es estéril sin el amor.
Esto significa que la valoración moral y la investigación científica deben crecer juntas. La doctrina social de la Iglesia, que tiene una importante dimensión interdisciplinar, puede desempeñar en esta perspectiva una función de eficacia extraordinaria. Permite a la fe, a la teología, a la metafísica y a las ciencias encontrar su lugar dentro de una colaboración al servicio del hombre.
4. La religión cristiana y las otras religiones pueden contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene un lugar en la esfera pública, con específica referencia a la dimensión cultural, social, económica y, en particular, política. La doctrina social de la Iglesia ha nacido para reivindicar esa «carta de ciudadanía» de la religión cristiana. Tanto el laicismo como el fundamentalismo, impiden un diálogo fecundo y de una provechosa colaboración entre la razón y la fe religiosa. La razón necesita siempre ser purificada por la fe, y esto vale también para la razón política, que no debe creerse omnipotente. A su vez, la religión tiene siempre necesidad de ser purificada por la razón para mostrar su auténtico rostro humano. La ruptura de este diálogo comporta un coste muy gravoso para el desarrollo de la humanidad.
Desarrollo humano integral
5. El tema central de Caritas in veritate es el desarrollo humano integral, del que comienza el papa por señalar los fundamentos morales en los que debe asentarse.
Explica que, sin verdad, la caridad cae en mero sentimentalismo, y el amor se convierte en un envoltorio vacío que se rellena arbitrariamente. Sin la verdad, la caridad es relegada a un ámbito de relaciones reducido y privado. Queda excluida de los proyectos y procesos para construir un desarrollo humano de alcance universal, en el diálogo entre saberes y operatividad.
6. La encíclica Populorum progressio, nos ha dejado el mandato de procurar el «desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres», considerando al desarrollo como: el tránsito «de condiciones menos humanas a condiciones más humanas», que se obtiene venciendo las dificultades que inevitablemente se encuentran a lo largo del camino. Ya el Concilio, preocupado por el tema, le había pedido a Pablo VI la creación de un organismo permanente para estudiarlo; así nació la Pontificia Comisión Justicia y Paz, en 1967.
La PP fue preparada cuidadosamente, con la participación de expertos de varios países, destacándose Fray Lebret, dominico francés. En sus referencias a pie de página, se cita a varios autores contemporáneos como Maritain, Clark y Nell-Breuning, jesuita alemán.
Pablo VI entendió claramente que la cuestión social se había hecho mundial y captó la relación recíproca entre el impulso hacia la unificación de la humanidad y el ideal cristiano de una única familia de los pueblos, solidaria en la común hermandad. Indicó en el desarrollo, humana y cristianamente entendido, el corazón del mensaje social cristiano y propuso la caridad cristiana como principal fuerza al servicio del desarrollo, Pablo VI afrontó con firmeza cuestiones éticas importantes, sin ceder a las debilidades culturales de su tiempo.
7. Con la Carta apostólica Octogesima adveniens, de 1971, Pablo VI trató luego el tema del sentido de la política y el peligro que representaban las visiones utópicas e ideológicas que comprometían su cualidad ética y humana. Son argumentos estrechamente unidos con el desarrollo. Lamentablemente, las ideologías negativas surgen continuamente. Recordemos la advertencia papal al cristiano que quiere vivir su fe, sin contradecirse a sí mismo: no es lícito favorecer a la ideología marxista; tampoco apoya el cristiano la ideología liberal (p. 26).
8. Cita el papa otros dos documentos de Pablo VI, que aunque no relacionados directamente con la doctrina social son muy importantes para delinear el sentido plenamente humano del desarrollo propuesto por la Iglesia.
A) La Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975), cuyo borrador redactó el Cardenal Wojtyla, destaca que las obras de justicia, paz y desarrollo forman parte de la evangelización, porque a Jesucristo, que nos ama, le interesa todo el hombre. Sobre estas importantes enseñanzas se funda el aspecto misionero de la doctrina social de la Iglesia, como un elemento esencial de evangelización.
B) La Encíclica Humanae vitae (1968) pone como fundamento de la sociedad el matrimonio, unión de hombre y mujer, que se complementan y se abren a la vida. No se trata de una moral meramente individual: se señalan los fuertes vínculos entre ética de la vida y ética social.
El desarrollo humano en nuestro tiempo
9. Los actores y las causas, tanto del subdesarrollo como del desarrollo, son múltiples, las culpas y los méritos son muchos y diferentes. Esto debería llevar a liberarse de las ideologías, que con frecuencia simplifican de manera incorrecta la realidad. La riqueza mundial crece en términos absolutos, pero aumentan también las desigualdades. Se sigue produciendo «el escándalo de las disparidades hirientes».
En nuestra época, el Estado se encuentra con el deber de afrontar las limitaciones que pone a su soberanía el nuevo contexto económico-comercial y financiero internacional, caracterizado también por una creciente movilidad de los capitales financieros y los medios de producción materiales e inmateriales. Este nuevo contexto ha modificado el poder político de los estados.
Pero, hoy, aprendiendo también la lección que proviene de la crisis económica actual, en la que los poderes públicos del Estado se ven llamados directamente a corregir errores y disfunciones, parece más realista una renovada valoración de su papel y de su poder. De modo que conviene no proclamar apresuradamente la desaparición del Estado, que sigue siendo una sociedad perfecta, por ser la única institución temporal que protege adecuadamente el bien común de cada sociedad territorialmente delimitada.
10. En muchos países pobres persiste, y amenaza con acentuarse, la extrema inseguridad de vida a causa de la falta de alimentación: el hambre causa todavía muchas víctimas entre tantos Lazaros a los que no se les consiente sentarse a la mesa del rico epulón, como en cambio Pablo VI deseaba. Dar de comer a los hambrientos es un imperativo ético para la Iglesia universal, que responde a las enseñanzas de su Fundador, el Señor Jesús, sobre la solidaridad y el compartir. Además, en la era de la globalización, eliminar el hambre en el mundo se ha convertido también en una meta que se ha de lograr para salvaguardar la paz y la estabilidad del planeta. El hambre no depende tanto de la escasez material, cuanto de la insuficiencia de recursos sociales, el más importante de los cuales es de tipo institucional. Por tanto, es necesario que madure una conciencia solidaria que considere la alimentación y el acceso al agua como derechos universales de todos los seres humanos, sin distinciones ni discriminaciones.
11. La situación de pobreza no sólo provoca todavía en muchas zonas un alto índice de mortalidad infantil, sino que en varias partes del mundo persisten prácticas de control demográfico por parte de los gobiernos, que con frecuencia difunden la contracepción y llegan incluso a imponer también el aborto. En los países económicamente más desarrollados, las legislaciones contrarias a la vida están muy extendidas y han condicionado ya las costumbres y la praxis, contribuyendo a difundir una mentalidad antinatalista, que muchas veces se trata de transmitir también a otros estados como si fuera un progreso cultural.
Algunas organizaciones no gubernamentales, además, difunden el aborto, promoviendo a veces en los países pobres la adopción de la práctica de la esterilización, incluso en mujeres a quienes no se pide su consentimiento. Por añadidura, existe la sospecha fundada de que, en ocasiones, las ayudas al desarrollo se condicionan a determinadas políticas sanitarias que implican de hecho la imposición de un fuerte control de la natalidad. Preocupan también tanto las legislaciones que aceptan la eutanasia como las presiones de grupos nacionales e internacionales que reivindican su reconocimiento jurídico.
12. Si hay confianza recíproca y generalizada, el mercado es la institución económica que permite el encuentro entre las personas, como agentes económicos que utilizan el contrato como norma de sus relaciones y que intercambian bienes y servicios de consumo para satisfacer sus necesidades y deseos. El mercado está sujeto a los principios de la llamada justicia conmutativa, que regula precisamente la relación entre dar y recibir entre iguales.
Pero la doctrina social de la Iglesia no ha dejado nunca de subrayar la importancia de la justicia distributiva y de la justicia social para la economía de mercado, no sólo porque está dentro de un contexto social y político más amplio, sino también por la trama de relaciones en que se desenvuelve. En efecto, si el mercado se rige únicamente por el principio de la equivalencia del valor de los bienes que se intercambian, no llega a producir la cohesión social que necesita para su buen funcionamiento.
Ya en 1985, en una conferencia, el entonces Cardenal Ratzinger, había criticado la perspectiva liberal de Adam Smith de que: “cualquier acción moral voluntaria contradice las reglas del mercado”[4]. Por el contrario, las reglas sólo funcionan cuando existe un consenso moral que las sostiene.
En la Centesimus annus, Juan Pablo II señaló esta problemática al advertir la necesidad de un sistema basado en tres instancias: el mercado, el Estado y la sociedad civil. La solidaridad es en primer lugar que todos se sientan responsables de todos; por tanto no se la puede dejar solamente en manos del Estado. Junto a la empresa privada, orientada al beneficio, y los diferentes tipos de empresa pública, deben poderse establecer y desenvolver aquellas organizaciones productivas que persiguen fines mutualistas y sociales.
Derechos y deberes
13. Hoy se da una profunda contradicción. Mientras, por un lado, se reivindican presuntos derechos, de carácter arbitrario y voluptuoso, con la pretensión de que las estructuras públicas los reconozcan y promuevan, por otro, hay derechos elementales y fundamentales que se ignoran y violan en gran parte de la humanidad. Se aprecia con frecuencia una relación entre la reivindicación del derecho a lo superfluo, e incluso a la transgresión y al vicio, en las sociedades opulentas, y la carencia de comida, agua potable, instrucción básica o cuidados sanitarios elementales en ciertas regiones del mundo subdesarrollado y también en la periferia de las grandes ciudades. Dicha relación consiste en que los derechos individuales, desvinculados de un conjunto de deberes que les dé un sentido profundo, se desquician y dan lugar a una espiral de exigencias prácticamente ilimitada y carente de criterios.
14. La exacerbación de los derechos conduce al olvido de los deberes. Los deberes delimitan los derechos porque remiten a un marco antropológico y ético en cuya verdad se insertan también los derechos y así dejan de ser arbitrarios. Por este motivo, los deberes refuerzan los derechos y reclaman que se los defienda y promueva como un compromiso al servicio del bien. En cambio, si los derechos del hombre se fundamentan sólo en las deliberaciones de una asamblea de ciudadanos, pueden ser cambiados en cualquier momento y, consiguientemente, se relaja en la conciencia común el deber de respetarlos y tratar de conseguirlos.
15. No es correcto considerar el aumento de población como la primera causa del subdesarrollo, incluso desde el punto de vista económico: baste pensar, por un lado, en la notable disminución de la mortalidad infantil y al aumento de la edad media que se produce en los países económicamente desarrollados y, por otra, en los signos de crisis que se perciben en la sociedades en las que se constata una preocupante disminución de la natalidad.
La disminución de los nacimientos, a veces por debajo del llamado «índice de reemplazo generacional», pone en crisis incluso a los sistemas de asistencia social. En esta perspectiva, los estados deben establecer políticas que promuevan la familia, célula primordial y vital de la sociedad, haciéndose cargo también de sus problemas económicos.
Ecología
16. El tema del desarrollo está también muy unido hoy a los deberes que nacen de la relación del hombre con el ambiente natural. Éste es un don de Dios para todos, y su uso representa para nosotros una responsabilidad para con los pobres, las generaciones futuras y toda la humanidad. Cuando se considera la naturaleza, y en primer lugar al ser humano, fruto del azar o del determinismo evolutivo, disminuye el sentido de la responsabilidad en las conciencias.
El creyente reconoce en la naturaleza el maravilloso resultado de la intervención creadora de Dios, que el hombre puede utilizar responsablemente para satisfacer sus legítimas necesidades —materiales e inmateriales— respetando el equilibrio inherente a la creación misma. Si se desvanece esta visión, se acaba por considerar la naturaleza como un tabú intocable o, al contrario, por abusar de ella. Ambas posturas no son conformes con la visión cristiana de la naturaleza, fruto de la creación de Dios.
En nuestra tierra hay lugar para todos: en ella toda la familia humana debe encontrar los recursos necesarios para vivir dignamente. Una de las mayores tareas de la economía es precisamente el uso más eficaz de los recursos, no el abuso, teniendo siempre presente que el concepto de eficiencia no es axiológicamente neutral.
Religión
17. Una de las pobrezas más hondas que el hombre puede experimentar es la soledad. Ciertamente, también las otras pobrezas, incluidas las materiales, nacen del aislamiento, del no ser amados o de la dificultad de amar. El hombre está alienado cuando vive solo o se aleja de la realidad, cuando renuncia a pensar y creer en un Fundamento. Toda la humanidad está alienada cuando se entrega a proyectos exclusivamente humanos, a ideologías y utopías falsas.
A este respecto, la razón encuentra inspiración y orientación en la revelación cristiana, según la cual la comunidad de los hombres no absorbe en sí a la persona anulando su autonomía, como ocurre en las diversas formas del totalitarismo, sino que la valoriza más aún porque la relación entre persona y comunidad es la de un todo hacia otro todo.
Por este motivo, aunque es verdad que, por un lado, el desarrollo necesita de las religiones y de las culturas de los diversos pueblos, por otro lado, sigue siendo verdad también que es necesario un adecuado discernimiento. La libertad religiosa no significa indiferentismo religioso y no comporta que todas las religiones sean iguales. El discernimiento sobre la contribución de las culturas y de las religiones es necesario para la construcción de la comunidad social en el respeto del bien común, sobre todo para quien ejerce el poder político.
Globalización
18. Para los creyentes, el mundo no es fruto de la casualidad ni de la necesidad, sino de un proyecto de Dios. De ahí nace el deber de los creyentes de aunar sus esfuerzos con todos los hombres y mujeres de buena voluntad de otras religiones, o no creyentes, para que nuestro mundo responda efectivamente al proyecto divino: vivir como una familia, bajo la mirada del Creador.
A veces se perciben actitudes fatalistas ante la globalización, como si las dinámicas que la producen procedieran de fuerzas anónimas e impersonales o de estructuras independientes de la voluntad humana. Cuando se entiende la globalización de manera determinista, se pierden los criterios para valorarla y orientarla. Es una realidad humana y puede ser fruto de diversas corrientes culturales que han de ser sometidas a un discernimiento. La verdad de la globalización como proceso y su criterio ético fundamental vienen dados por la unidad de la familia humana y su crecimiento en el bien. Por tanto, hay que esforzarse incesantemente para favorecer una orientación cultural personalista y comunitaria, abierta a la trascendencia, del proceso de integración planetaria.
19. El proceso de globalización, adecuadamente entendido y gestionado, ofrece la posibilidad de una gran redistribución de la riqueza a escala planetaria como nunca se ha visto antes; pero, si se gestiona mal, puede incrementar la pobreza y la desigualdad, contagiando además con una crisis a todo el mundo. Es necesario corregir las disfunciones, a veces graves, que causan nuevas divisiones entre los pueblos y en su interior, de modo que la redistribución de la riqueza no comporte una redistribución de la pobreza, e incluso la acentúe, como podría hacernos temer también una mala gestión de la situación actual.
La globalización es un fenómeno multidimensional y polivalente, que exige ser comprendido en la diversidad y en la unidad de todas sus dimensiones, incluida la teológica. Esto consentirá vivir y orientar la globalización de la humanidad en términos de relacionalidad, comunión y participación.
20. En este plano, el principio de subsidiaridad, al reconocer que la reciprocidad forma parte de la constitución íntima del ser humano, es el antídoto más eficaz contra cualquier forma de abuso de algunos países sobre otros, así como de un asistencialismo paternalista. Por tanto, es un principio particularmente adecuado para gobernar la globalización y orientarla hacia un verdadero desarrollo humano.
Para no abrir la puerta a un peligroso poder universal de tipo monocrático, el gobierno de la globalización debe ser de tipo subsidiario, articulado en múltiples niveles y planos diversos, que colaboren recíprocamente. La globalización necesita ciertamente una autoridad, en cuanto plantea el problema de la consecución de un bien común global; sin embargo, dicha autoridad deberá estar organizada de modo subsidiario y con división de poderes, tanto para no herir la libertad como para resultar concretamente eficaz.
21. El principio de subsidiaridad debe mantenerse íntimamente unido al principio de la solidaridad y viceversa, porque así como la subsidiaridad sin la solidaridad desemboca en el particularismo social, también es cierto que la solidaridad sin la subsidiaridad acabaría en el asistencialismo que humilla al necesitado.
22. Ante el imparable aumento de la interdependencia mundial, y también en presencia de una recesión de alcance global, se considera urgente la reforma tanto de la Organización de las Naciones Unidas como de la arquitectura económica y financiera internacional, para que se dé una concreción real al concepto de familia de naciones.
Para gobernar la economía mundial, para sanear las economías afectadas por la crisis, para prevenir su empeoramiento y mayores desequilibrios consiguientes, para lograr un oportuno desarme integral, la seguridad alimenticia y la paz, para garantizar la salvaguardia del ambiente y regular los flujos migratorios, urge la presencia de una verdadera Autoridad política mundial, como fue ya esbozada por el Beato Juan XXIII.
Obviamente, debe tener la facultad de hacer respetar sus propias decisiones a las diversas partes, así como las medidas de coordinación adoptadas en los diferentes foros internacionales. En efecto, cuando esto falta, el derecho internacional, no obstante los grandes progresos alcanzados en los diversos campos, correría el riesgo de estar condicionado por los equilibrios de poder entre los más fuertes.
Técnica y bioética
23. El desarrollo de la persona se degrada cuando ésta pretende ser la única creadora de sí misma. De modo análogo, también el desarrollo de los pueblos se degrada cuando la humanidad piensa que puede recrearse utilizando los «prodigios» de la tecnología. Lo mismo ocurre con el desarrollo económico, que se manifiesta ficticio y dañino cuando se apoya en los «prodigios» de las finanzas para sostener un crecimiento antinatural y consumista.
No obstante, la técnica permite dominar la materia, reducir los riesgos, ahorrar esfuerzos, mejorar las condiciones de vida. La técnica, por lo tanto, se inserta en el mandato de cultivar y custodiar la tierra (cf. Gn 2,15), que Dios ha confiado al hombre, y se orienta a reforzar esa alianza entre ser humano y medio ambiente que debe reflejar el amor creador de Dios.
24. En la actualidad, la bioética es un campo prioritario y crucial en la lucha cultural entre el absolutismo de la técnica y la responsabilidad moral, y en el que está en juego la posibilidad de un desarrollo humano e integral.
La fecundación in vitro, la investigación con embriones, la posibilidad de la clonación y de la hibridación humana nacen y se promueven en la cultura actual del desencanto total, que cree haber desvelado cualquier misterio, puesto que se ha llegado ya a la raíz de la vida. Es aquí donde el absolutismo de la técnica encuentra su máxima expresión.
La plaga difusa, trágica, del aborto, recibió recientemente un impulso en Italia, al aprobarse la píldora abortiva RU-486, que permite el aborto hasta la séptima semana de embarazo. La prensa anunció que esto constituía “una dura derrota” para el Vaticano (Clarín, 2-8-09). Pero también en la Argentina, se instaló un teléfono desde el cual una fundación ofrece asesoramiento para utilizar Mesoprostol, un protector gástrico, que se usa para abortar hasta las doce semanas de embarazo.
25. El problema del desarrollo está estrechamente relacionado con el concepto que tengamos del alma; la salud del alma se confunde muchas veces con el bienestar emotivo. Estas reducciones tienen su origen en una profunda incomprensión de lo que es la vida espiritual y llevan a ignorar que el desarrollo del hombre y de los pueblos depende también de las soluciones que se dan a los problemas de carácter espiritual.
Las nuevas formas de esclavitud, como la droga, y la desesperación en la que caen tantas personas, tienen una explicación no sólo sociológica o psicológica, sino esencialmente espiritual. Por eso, no hay desarrollo pleno ni un bien común universal sin el bien espiritual y moral de las personas, consideradas en su totalidad de alma y cuerpo.
Conclusiones
26. Consideramos que, a diferencia de sus dos encíclicas anteriores, estrictamente teológicas y no fáciles de leer, en Caritas in Veritate el Sumo Pontífice se ha esforzado por utilizar un lenguaje accesible al fiel común. En una muestra de humildad y deseo de servir a su grey, ha destinado este documento a proporcionar una guía segura y práctica para actuar en el difícil mundo contemporáneo. Ha preferido limitarse a comentar y ampliar los conceptos fundamentales de sus predecesores en el pontificado, para consolidar la doctrina social de la Iglesia, demostrando su continuidad y coherencia, contribuyendo así a su difusión. Como es un intelectual profundo y un docente experimentado, ha logrado una estupenda síntesis actualizada de la enseñanza social católica.
Nos toca ahora a los fieles cumplir nuestro rol en la sociedad, concretando en la realidad los principios doctrinarios. De esa manera, como ha manifestado recientemente el Cardenal Marc Ouellet, primado de Canadá: “Vamos a estar junto al sucesor de Pedro, nuestro Papa, en esta época en que es difícil asumir con valentía nuestro deber cristiano de construir la unidad y la solidaridad de todo el mundo”[5].
Córdoba, setiembre 14 de 2011.-
Mario Meneghini
[1] Nueva versión de lo expuesto en conferencia dictada el 7-8-09, en el Centro Apostólico “Santo Domingo”, de Córdoba.
[2] Benedicto XVI. “Encíclica Caritas in Veritate”; 29-6-2009.
[3] Encíclica Deus caritas est: “Así pues, cotejando situaciones y problemas nuevos cada vez, se ha ido desarrollando una doctrina social católica, que en 2004 ha sido presentada de modo orgánico en el Compendio de la doctrina social de la Iglesia, redactado por el Consejo Pontificio Iustitia et Pax” (27).
[4] Ratzinger, Joseph. “Economía de Mercado y Ética”; conferencia en la Universidad Urbaniana, noviembre de 1985.
[5] Noticias Globales, 11-8-09.
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